سید عزیز موسوی پروانی

بخش اول: مفهوم شناسی

بررسی واژگان
در این بخش به توضیح برخی از کلماتی که مستقیم یا غیر با موضوع در ارتباطند ، می پردازیم:
 

در ابتدا باید دانست که به طور کلی کلام گاهی نص، ظاهر و مجمل است:

ظاهر
ظاهر کلامی است که مفادش ظاهر و آشکار است. و معنای مقصود از آن تبادر می کند ولی چنین نیست که قاطع و صد در صد باشد بلکه احتمال خلاف هم دارد ولی به قدری ضعیف است که عرف و عقلا به آن اعتنا نمی کنند. [1]

 

مجمل
مجمل کلامی است که دو یا چند پهلو و یا دارای چند احتمال است.آن هم به گونه ای که هیچ کدام از احتمالات، قوی تر نبوده و از ظاهر کلام معنایی صریح و روشن به ذهن سبقت نمی گیرد. حال نص قطعاً حجت و لازم الاتباع است و مجمل یقیناً حجت نیست ولی سخن در ظواهر کلمات است. ظواهر کلمات عرف و اهل محاوره در حق یکدیگر حجت است. و نظام تفهیم و تفهم مقاصد و مرادات در عالم چه از طریق گفتار و چه نوشتار بر همین ظواهر استوار گشته است و شاید در کلمات روزمره جمله ای نیابیم که سراسرش نص باشد و هیچ گوشه ای از آن ظاهر نباشد. سؤال این است  که آیا ظواهر کلمات شارع مقدس نیز حجت و واجب الاتباع است و اگر خداوند در قرآن امر یا نهی فرموده که ظهور در وجوب یا تحریم دارند باید متابعت کنیم؟

نص:
عبارتی است که معنای متبادر از آن صریح بوده و احتمال خلاف در آن راه ندارد. [2]
ظن
به طور کلی ظن دو بخش دارد: 1- ظن خاص 2- ظن مطلق.

ظن مطلق آن است که هر ظنی از هر راهی ( به جز ظنون باطله مثل قیاس) حاصل شود، حجت ولازم الاتباع است.

ظن خاص عبارت است از اماره ظنیه ای که دلیل خاص بر حجیت خصوص آن قائم شده. مثل ظواهر و خبر واحد ثقه، که به عنوان ظاهر بودن یا خبر ثقه بودن دلیل قاطع بر حجیت آنها قائم شده است. اهم این امارات ظنیه پنج اماره است: 1- ظواهر 2- اجماع منقول 3- قول لغوی 4- شهرت فتوایی 5- خبر واحد.

 

حجت
حجت در لغت به معنای دلیل و برهان است و در اصطلاح در دو جا به کار می رود حجت منطقی و حجت اصولی:

1-  حجت منطقی عبارت است از قیاس، استقرا و تمثیل. به دیگر سخن، قضایا یا تصدیقات معلومی که موجب تصدیق مجهولی گردد، حجت نام دارد. گاهی به حدّوسط حجت گویند.

2-  حجت اصولی. عبارت است از هر چیزی که متعلق خود را به حسب جعل شرعی اثبات کند به بیان دیگر هرگاه مکلف به چنین حجتی عمل کند و عمل او با واقع مطابقت نکند می توان به وسیله آن بر مولا احتجاج کند و خود را در عمل به آن معذور بداند. اگر بر طبق آن عمل نکند و در نتیجه واقع از او فوت شده باشد مولا می تواند بدان وسیله احتجاج کرده و او را در خور کیفر بداند.( معذریت و منجزیت)

با این تعریف حجت شامل ادله، امارات و طرق است. برخی از علمای اصول[3] برای حجت دو معنی ذکر کرده اند. 1- «حد وسط و طریق به واقع» حجت به این معنا شامل معلومات تصدیقی امارات است. 2- « غلبه» بر مخالفت و قاطع عذر بودن. اطلاق حجت به این معنی بر امارات سزاوار تر است. حجت به معنای اول را می توان به شارع نسبت داد در حالی که حجت به معنای دوم را نمی شود به شارع نسبت داد.

اقسام حجت
1-        حجت ذاتیه؛ علم و قطع حجت ذاتیه دارند یعنی از لوازم عقلیه غیر قابل تخلف قطع، حجت است و از لوازم ذاتیه قطع طریقیت آن از واقع است حتی بعضی از علمای اصول[4] قطع را، عین طریق می دانند و می گویند: قطع یعنی رؤیت مقطوع. بدیهی است که ثبوت الشیئ ضروری است بنابراین توهم جعل طریقیت برای قطع مردود است.

به بیان دیگر کشف و طریقیت از لوازم ماهیت قطع نیست بلکه از آثار وجود قطع است وقتی قطع طریقی تکوینی باشد و به جهت وجودش کاشف باشد، نمی شود مورد جعل تشریعی قرار گیرد زیرا تحصیل حاصل است لذا نمی شود از نظر تشریعی برای خورشید جعل نور، و برای آتش جعل حرارت کرد، چون روشنی و حرارت از آثار وجود خورشید و آتش اند.

2-        حجت عرضیه؛ امارات و اصول حجت عرضیه دارند یعنی بر اساس جعل شارع و یا به حکم عقل حجت هستند. آیا اطلاق حجت بر امارات صحیح است یا خیر؟ برخی می گویند: اگر در امارات قائل به سببیت اطلاق حجیت بر آنها صحیح است اما اگر قائل به طریقیت امارات باشیم اطلاق حجت باشیم بر آنها صحیح نیست.

بطن
راغب اصفهانی می گوید: « ظاهر چیزی است که بر صفحه زمین باشد و پنهان نباشد، و بطن زمانی به کار می رود که چیزی در عمق زمین و مخفی باشد»[5] « اصل « بطن» عضوی از بدن(شکم) است که جمع آن بطون است ...بطن ضد ظهر است ...و به هر موضوع پیچیده ای بطن و به هر موضوع آشکاری « ظهر» گویند...و به آن چه با حس درک می شود « ظاهر» و به آن چه از حس پنهان است « باطن» گفته می شود».[6]

ابن منظور می گوید:« الظهر من کل شیئ ، خلاف البطن...[7] و البطن من کل شیئ : جوفه.[8]

متخصصان دانش اصول الفقه مسئله بطن را مورد توجه قرار داده و تفسیر خاصی از آن ارائه کرده اند؛ از جمله آخوند خراسانی [9]،آقا ضیاء الدین عراقی[10]،آیت الله خویی[11]و آیت الله مکارم شیرازی.[12] و مفسران و صاحب نظران علوم قرآن نیز از دیرباز لایه های فهم قرآن ( بطون) با مورد توجه قرار داده اند که می توان به برخی از آن ها چون سهل بن عبدالله بن یونس تستری( 283ق)[13] ابن رشد اندلسی(595م)[14] سعد الدین تفتازانی(791ق)[15] زرکشی(794ق)[16] و سیوطی(911ق)[17] عیاشی در تفسیرش[18] ، فیض کاشانی در تفسیر صافی[19]، علامه طباطبایی در المیزان[20] و امام خمینی[21] ارائه داده است.

قرآن
قرآن یکی از منابع استنباط فقهای اسلام به خصوص تشیع است. به گونه ای که آیات و مفاهیم آن ملاک و معیار صحت و درستی یا نادرستی دیگر منابع فقه و معارف اسلامی است. اغلب فقهای امامیه منابع اجتهاد را عبارت از کتاب (قرآن) سنت، اجماع و عقل می دانند.و  غیر از اخباری ها از امامیه تنها سنت را منبع استنباط می شناسند. در صورتی که همه فقهای اهل سنت آن را یکی از منابع استنابط فقهی می دانند: فقهای حنفی کتاب، سنت متواتره، اقوال صحابه اجماع صحابه قیاس، استحسان، نظر عرف را و مالکیه، کتاب سنت، اجماع اهل مدینه، مصالح مرسله، قول صحابه غیر مستند به رأی و قیاس منصوص العلة و شافعیة؛ کتاب ، سنت، اجماع، قیاس مستنبط العلة ، حنابله کتاب، سنت، فتاوی صحابه( در صورتی که مخالف کتاب، سنت، حدیث مرسل بلکه ضعیف نباشد) و ظاهریه کتاب سنت، اجماع، را از منابع اجتهاد می شناسند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بخش دوم: دلایل منکرین حجیت ظواهر قرآن

 

یکی از مهم ترین مخالفان و منکرین حجیت ظواهر قرآن، اخباریین هستند که به طوری کلی با اصولیان به جهت استنباط احکام فقی اختلاف روشی شدیدی با هم دارند که در این بخش به این امر می پردازیم.

 اخباری گری
در اوائل قرن یازدهم هجری شیوه ای جدید به نام اخباری گری در صحنه مباحث فقهی و اصولی پدیدار شد که مبنای اجتهاد و اصول فقه را زیر چاقوی نقادی خویش قرار داد. مؤسس این مکتب مولا محمد امین استرآبادی(1036ق) بود که بنا به گفته وی دانشمندان شیعه در دوران متأخر به ویژه از زمان علامه حلی به بعد در طریق کشف احکام شرعی به انحراف رفته و از شیوه هایی پیروی کردند که خطا بود و محققان اهل سنت آنها را بنیان گذاشتند. وی معتقد است که این روش که موسوم به روش اجتهای با شیوه اصحاب ائمه و محققان متقدم که همگی ناسازگار است نشان از  بطلان آن است[22]، براین اساس اخباری ها خود را تابع اصحاب ائمه و محدثان از امامیه بر می شمرند.

در هر حال عده بی شماری از محققان به این مسلک روی آورده اند و در تأکید آن کتاب ها بسیاری نگاشته اند برخی از دانشمندان مهم اخباری عبارت اند از محمد تقی مجلسی، شیخ حرّ عاملی، محمد باقر مجلسی، سید نعمت الله جزایری، ملا خلیل قزوینی و مولا محسن فیض کاشانی.

در این میان به برخی از اندیشه ها و اصول تفکر اخباری گری اشاره می کنیم که یکی از عمده اصول اندیشه های آنان مسئله نپذیرفتن حجیت ظهور قرآن است:

اصول و بنیاد های تفکر اخباری گری
1-     نفی اجتهاد و عدم اعتبار آن

اخباری ها بر این باورند که چون اجتهاد و استنباط اصطلاحی ظنی است به طور کلی حجت نیست و در احکام شرعی توسل به استنباطات ظنی جایز نیست زیرا علم به احکام لازم است. مرحوم استرآبادی در ردّ و ابطال اجتهاد های ظنی 12 دلیل می آورد.[23]

2-   از دیدگاه اخباری ها تنها منبع شناخت احکام شرعی، سنت ائمه معصوم است محقق استرآبادی در فصل دوم کتاب خود به اثبات این مطلب می پردازد و معتقد است که مدرک احکام و مسائل شرعی اعم از اصلی و فرعی مادامی که از ضرویات دین و مذهب نباشد، منحصر در سماع از ائمه معصوم می باشد حتی سنت پیامبر را نیز از منابع کشف حکم نمی داند.[24]

3-   با توجه به نظریه پیش گفته این ها عقل، اجماع و کتاب را از منابع کشف حکم شرعی نمی دانند.

4-     از دیدگاه اخباری قطع حاصل از مقدمات عقلی و اجماع حجت ندارد.[25]

5-     خبر واحد ظنی حجت نیست.[26]

6-     روایات موجود در کتب اربعه را قطعی می دانند.[27]

7-   در شبهات حکمیه تحریمیه اخباریان برائت جاری نمی سازند و معتقدند در این موارد باید توقف کرد از این رو حکم به وجوب احتیاط می کنند. [28]

اقوال اخباری ها
در این میان به نص کلام یکی از بزرگان اخباری که نماینده آنها نیز محسوب می شود اشاره می کنیم:

محمد امین استرآبادی
استرآبادی مؤسس و يکي از مهمترين نمايندگان اخباري گري  است. وی مدتی در مدینه و مکه مجاور بود و در سال 1036 در مکه وفات یافت . مرحوم شیخ عاملی در وصف او می گوید: « مولانا محمد امین استرآبادی فاضل، محقق ماهر، متکلم، محدث، موثق، و جلیل القدر، بود» [29] و نیز فقیه ارجمند شیخ یوسف بحرانی در مورد او می نویسد :«محقق استرآبادی ، فاضل، محقق، ماهر در کلام، اصول، و حدیث بود.»[30] برخی از اساتید وی عبارتند از: میرزا محمد علی استرآبادی صاحب کتاب رجال. سید سند، محمد بن حسن عاملی، صاحب مدارک، شیخ حسن، صاحب معالم، سید محمد بن علی بن الی الحسن موسوی العاملی. محقق استرآبادی تألیفات بسیاری دارد نظیر الفوائد المدنیه، ( شرح استبصار شیخ طوسی) شرح اصول کافی، شرح تهذیب، رساله فی البدا، حواشی جدید بر تجرید ، رساله ای در رد ملاصدرا ... .

مهمترین اثر وی کتاب الفوائد المدنیه او است که در مدینه آن را نگاشته و آن گونه که خود می گوید این کتاب را در رد قانلان به اجتهاد[31] نوشته است وی همچنین در دانش نامه شاهی»در مورد این کار خود می گوید:

«... پس فقیر بعد از آن که جمیع علوم متعارف را از اعظم علمای آن فنون اخذ کرده بودم چندین سال در مدینه منوره سر به گریبان فکر فرو می بردم و تضرع به درگاه رب العزّه می کردم و توسل به ارواح اهل عصمت می جستم و مجدد نظر به احادیث و کتب عامه و کتب خاصه می کردم آرزوی کمال تعمق و تأمل را داشتم تا آن که به توفیق رب العزّه و برکات سید مرسلین و ائمه طاهرین به اشاره لازم الاطاعه امتثال نمودم و به تألیف « الفوائد المدنیه» موفق شدمکه به مطالعه شریف ایشان( یعنی میرزا محمد استرآبادی) مشرف شد پس تحسین این تألیف کردند و ثنا بر مؤلفش گفتند.»

این کتاب از دوازه فصل و یک خاتمه تشکیل یافته است ولی فصول اول، دوم، سوم، چهارم از اهمیت بیشتری برخوردار است و نگاه کلی و نقد های اساسی اخباریان را به روند اجتهاد نشان می دهد . مقدمه این کتاب نیز جالب و شایسته توجه است چرا که نشان از میزان اطلاع و دقت محقق استرآبادی در نقل های اصولیان دارد اساس اندیشه های محقق مذکور را در بحث های قبلی یاد آور شدیم.

وي در کتاب خود به نام فوائد مدنيه در فصل دوم تحت عنوان «مدرک ما ليس من الضروريات الدين من المسائل الشرعية اصلية کانت او فرعية في السماع عن الصادقين» دلايلي را بر اين مطلب بيان مي کند که به برخي از آنها اشاره مي کنيم:

الاول: عدم ظهور دلالة قطعية و اذن في جواز التمسک في نظرات الدين بغير کلام العترة الطاهرة...

الدليل الثاني: الحديث المتواتره بين الفريقين اني تارک فيکم الثقلين ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدي کتاب الله و عترتي اهل بيتي لن يفترقا حتي يردا علي الحوض و معني الحديث کما يستفاد من الاخبار المتواتره انه يجب التمسک بکلامهم اذ حينئذ يتحقق التمسک بمجموع الامرين و السر فيه انه لا سبيل الي فهم مراد الله الا من جهتهم...

الدليل الثالث: ان کل طريق غير التمسک يفضي الي الاختلاف الفتاوي و الکذب علي الله و کل ما هو کذلک مردود غير مقبول عند الله...

الدليل الرابع: ان کل مسلک غير ذلک المسلک انما يعتبر من حيث افادة الظن بحکم الله تعالي و قد اثبتنا انه لا اعتماد علي الظن المتعلق بنفس احکامه تعالی او بنفیها.

الدلیل الخامس: انه تواترت الاخبار عن الائمه الاطهار بأن مراده تعالی من قوله فأسألوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون و من نظائرها من الآیات الشریفة انه یجب سؤالهم فی کل ما لم یعلم...

الدلیل السادس: ان الفعل و النقل قاضیان بأن المصلحة بعث الرسل و انزال الکتب رفع الاختلاف و الخصومات بین العباد لیتم نظام معاشهم و معادهم فأذا کان من القواعد الشرعیة جواز العمل بالظن المتعلق بنفس احکامه و او بنفیها لفاتت لحصول الاختلاف و الخصومات کما هو المشاهد.

الدلیل السابع: التوقیع المنقول بطرق واضحة المشتمل عن قول امام الزمان (ص) و اما الوقایع الحادثة فأرجعوا فیها الی رواة حدیثا فانهم حجتی علیکم.[32]و انا حجة الله علیهم و نظائره من الروایات.

الدلیل الثامن : قولهم(ع) قولهم هذا العلم علیه قفل مفتاحه المسألة.[33] ...

فیض کاشانی
محمد بن مرتضی بن محمود معروف به مولی محسن فیض کاشانی در سال 1007 در کاشان متولد شد و پس از عمری با عزت و پر برکت در سال 1091 هجری در کاشان دار فانی را وداع  گفت. وی در علومی چون حکمت کلام، اخلاق، عرفان، تفسیر، حدیث، ادبیات و شعر سرآمد روزگار بود.[34]

مولی محسن فیض کاشانی در ابتدا همچون بسیاری از محققان و مجتهدان به تحصیل فقه واصول و تعلیم آن پرداخت . وی همچنین مطالعات و تحصیلات بسیار گسترده ای در کلام و فلسفه داشت و نزد فیلسوف بزرگی چون ملاصدرا فلسفه خواند. ولی وی از این علوم سیراب نشد و متأثر از کتاب استرآبادی و دیدگاه وی به بیان دیدگاه و نوشتن کتابی کرد. وی در کتاب خود به نام « الاصول الاصلیه» به بیان اصول و قواعدی پرداخت که از قرآن کریم و اخبار اهل بیت (ع) شواهد عقل به دست آورده بود. مرحوم فیض دراین کتاب به تبیین قواعد می پردازد که بسیاری از آنها را مخدث استرآبادی نیز بیان کرده است او در این کتاب دامه عقل را روشن می سازد قطعیت روایات کتب اربعه را ثابت می کند و اجتهاد مصطلح برخاسته از اجتهاد عامه را مورد نقد قرار می دهد . مطالعه این کتاب نشان می دهد که فیض کاشانی یک اخباری سرسخت و مخالف اجتهاد مصطلح است. صاحب کتاب لؤلؤ البحرین نیز اورا اخباری م متصلبی می شمارد که بر مجتهدان طعنه و نقد های بسیاری دارد به ویژه در کتاب سفینة النجاة که به تفریط و غلوّ در این می گراید.[35]

شیخ حر عاملی
ابو جعفر محمد بن حسن حر عاملی در یکی از روستاهای جبل عامل در سال 1033 هجری قمری متولد می شود وی پس از عمری تلاش و کوشش در راه نشر معارف اهل بیت(ع) درگذشت و در مشهد الرضا به خاک سپرده شد.

صاحبان ترجمه همگی به جلالت قدر و منزلت علمی او شهادت داده اند و او را عالم فاضل، محقق، مدقق، صالح، موثق، محدث، فقیه، شاعر، و ادیب، دانسته اند. شیخ حر عاملی اگر چه از اخباریان به شمار می رفت و به تنظیم و تدوین احادیث اهمیت بسیار می داد اما اخباری معتدلی بود و دیدگاه های او در الفوائد الطوسیه نشان  می دهد که افراط ها برخی از اخباریان را نداشته است افزون بر الفوائد الطوسی وی کتاب دیگری با نام « الفصول المهمه» در مبانی و اصول تنظیم کرد که آن به جمع آوری کلیه قواعد منصوص از سوی ائمه معصوم(ع) در اصول دین، اصول فقه فروع فقه و ... پرداخته است. در بخش اصول فقه این مبحث دیده می شود : وجوب اتباع الائمه، القیاس و الرأی، الظن، الجمع الاحادیث، الاجماع، خبر الثقه، تأخیر بیان از وقت حاجت، اخبار من رلغ، عدم جواز عمل، به خواب ها در احکام شرعی، . شیخ حر عاملی نیز همچون دیگر اخباریان عمل به اجتهاد ظنی را جایز نمی شمرد.[36]وی تأخیر بیان از وقت حاجت را ممتنع نمی دانست و معتقد بود در این مدت باید به احتیاط عمل کرد تا حکم از شارع برسد. از دیدگاه شیخ حر عاملی نیز عهمل به ظاهر کتاب برای کشف احکام شرعی بدون تفسیر ائمه (ع) جایز نیست . عین همین نکته را در مورد ظواهر احادیث نبوی جاری می داند همچنین عمل به استصحاب در نفس احکام شرعی از دیدگاه محدث عاملی جایز نیست.[37]

میرزا محمد اخباری
محمد بن عبد النبی نیشابوری معروف به میرزا محمد اخباری در سال 1178در هند به دنیا آمد در سنین جوانی به عتبات رفت و به تحصیل پرداخت و به درجه عالی علوم دست یافت از وی آثار زیادی به جای مانده است که بالغ بر هشتاد تألیف است برخی از آنها عبارتند از: السفینه در ده جلد، المبین فی اثبات امامه الطاهرین ، کلیات رجال، مصادر الانوار فی الاجتهاد و الاخبار، الطهر الفاصل بین الحق و الباطل که در بیان تفاوت اخباریان و اصولیان است، قلع الاساس فی نقض اساس الاصول...

میرزا محمد یک اخباری متعصب وافراطی بود. وی کتاب رجالی دارد که در بخش «میم» در ترجمه محمد ها، خود راهفتمین فرد از آنها می شمارد که با اجتهاد در افتاده و متأخران را به خاطر انحراف از راه صواب مورد نقد قرار داده است. [38]وی در کتاب مصادر الانوار برخی از مبانی اخباریان را تبیین کرده دیدگاه اصولیان را در موضوع اجتهاد ، ظنون و . .  مورد نقد قرار داده است.

یوسف بحرانی
یکی از علمایی که به اخباری گری منسوب است ، جناب بحرانی است وی در کتاب خود به نام درر النجفیه در عنوانی می نویسد:« جواز استنباط الحکم الشرعی من القرآن» بعد دیدگاه اصولیان را بیان می دارد که همه اصولیان در احکام شرعی به قرآن عمل کرده و بدان اعتماد دارند. پس از آن در خصوص اخباری ها آورده است که اینها بین افراط و تفریط قرار گرفته اند، به عبارتی برخی از آنها دچار افراط و برخی به تفریط گراییده اند. که حتی معتقدند در مفهوم کلمه «احد » در سوره توحید باید به کلام معصوم استناد کرد. وی در این خصوص می نویسد:« و اما الاخباریون منهم... و هو المحدث الامین الاسترآبادی و من تأخر عنه...فمم فی هذه المسألة ما بین الافراط و التفریط فمنهم من منع فهم شیئ منه مطلقاً حتی مثل قوله تعالی. « قل هو الله احد» الا بتفسیره من اصحاب العصمة[39]و منهم من جوّز ذلک حتی کاد یدعی المشارکة لاهل العصمة فی تأویل مشکلاته و حل مبهماته و بیان مجملاته.[40]

وی در خصوص قضاوت بین کلام اخباری ها در تفریط و افراط می نویسد: و التحقیق فی المقام ان یقال : ان الاخبار متعارضة من الجانبین و متصادمة من الطرفین الاّ ان اخبار المنع اکثر عدداً و اصرح دلالة.»[41]به نظر می رسد که جناب یوسف بحرانی خود را یک اخباری معتدل به شمار آورده است.

برخی از دیدگاه های او به شرح زیر است:

شیخ یوسف بحرانی از آنجا که معتدل تر از اخباریان پیشین بود، حجیت عقل فطری عقل را قبول داشت و به مطابقت آن با شرع حکم می کرد.

وی در تعارض دلیل عقلی غیر فطری با دلیل عقلی دیگر آن را با یک دلیل نقلی تأیید می شود مرجح می دانست و در صورت تعارض دلیل عقلی با نقلی هرگاه دلیل عقلی با یک دلیل نقلی تأیید شود، ترجیح با دلیل عقلی است در غیر این صورت ترجیح با دلیل نقلی است.[42]

محدث بحرانی، در مقدمه دوازدهم حدائق تصریح می کند که بسیاری از فرق های گفته شده بین اخباریان و اصولیان درست نیست و نیز می گوید بخشی از دیدگاه های اخباریان افراطی بوده ، قابل پذیرش نیست.[43]

محدث بحرانی نیز چون دیگر اخباری ها احادیث کتب اربعه را برگرفته از اصول قطعی پیشین دانسته شواهد بسیاری بر آن اقامه می کند از این رو این احادیث را قطعی و صحیح می شمارد.[44]

 

آثار اخباری گری
نهضت اخباریان اگرچه موجب رکود اجتهاد شد و ضرر هایی هم داشت اما باید انصاف داد که ثمراتی نیز به همراه داشته است که برخی از آنها بسیار مهم است:

 فوائد اخباری گری
تألیف و تنظیم جوامع روایی
مقارن با ظهور اخباری گری و تحت تأثیر تفکر و توجه بسیار آنها به روایات و متون روایی پاره ای از محققان اخباری به گردآوری و تنظیم دوباره جوامع روایی پرداختند که قطعاً دارای تنظیم های دقیق تر و منظم تر و مبسوط تری نسبت به جوامع پیشین می باشند که مهمترین آنها عبارتند از: بحار الانوار نوشته محمد باقر مجلسی، الوافی نوشته مولی محسن فیض کاشانی، وسایل الشیعه الی تحصیل مسائل الشرعیه نوشته حرّ عاملی، تفسیر البرهان، نوشته سید هاشم بحرانی، اثبات الهدایه نوشته شیخ حر عاملی.

جلو گیری از پاره ای از افراط ها در اجتهاد
یکی از فوائد غیر مستقیم و از لوازم اخباری گری این بود که اصولیان شیعه به بعضی از انحرافات ناخواسته که در اجتهاد شیعه ایجاد شده بود توجه کرده جلوی آن را گرفتند . از قرن هفتم به بعد پاره ای از اصطلاحات و مفاهیم اصولی از اهل سنت وارد اصول شیعه شد که به یک معنا انحرافی می نمود و می توانست زمینه انحرافات بعدی را فراهم سازد. تعریف اصطلاحی اجتهاد به کشف ظنی احکام از قرن هفتم و از سوی علامه حلی وارد اصول فقه شیعه شد از این موارد است نقد های اخباریان به این گونه مسائل سبب شد که اصولیان شیعه با توجه بیشتری به مسائل نگاه کنند و جلوی انحرافات احتمالی را بگیرند مثلا فاضل تونی که مقارن با اوج اخباری گری می زیست به این نکته تفطن یافت و تعریف یافت و تعریف اصطلاحی دیگری از اجتهاد به دست داد تا مبتلا به اشکال اخباریان نباشد.[45]

انگیزه اصولیان برای تبیین و تنقیح هرچه بیشتر مبانی
اشکالات اخباریان که در بسیاری از موارد نشانگر درست نفهمیدن مسأله اصول مورد نقد از سوی آنان بود، این نکته را نیز می کرد بسیاری از مباحث اصولی از شفافیت و وضوح کافی برخوردار نیست و این مطلب انگیزه ای شد برای محققان اصولی تا به دقت و عمق بیشتری به مباحث اصولی بپردازند. تبیین ها و توضیحات روشنگر اصولیات در موضوعات امارات و ظنون معتبر شرعی و نیز توجه بیشتر به مباحث اصول علمیه از این قسم است و شاید ابتکار و ابداع بحث ها مربوط به دلیل فقاهتی از همین جا نشأت گرفته باشد.

آثار مخرب و زیان آور اخباری گری
مهمترین ضربه ای که اخباریان بر حوزه های علوم شیعه وارد ساختند سد با اجتهاد و رکود جدی آن به مدت دو قرن بود. اینان سبب شدند که اجتهاد صحیح و مورد قبول شیعه که بی شک مورد تأیید و تشویق امامان معصوم(ع) است به شدت آسیب ببیند و از تکامل ، رشد و بالندگی باز ایستد این ضربه محکمی بود و تا اینک نیز این آثار مخرب آن مشاهده می شود.

اخباری گری به یک معنا ترویج خشک اندیشی و جمود بود و حتی اگر بخشی از حکایات منقول هم در مورد آنها درست باشد، سخت تکان دهنده است. اینان به ظواهر روایات بسنده می کردند و حاضر نبودند به تدقیق و تأمل در آنها بپردازند.

در مذهب اخباری گری رجوع مستقل به ظواهر قرآن ممنوع شد و فهم از قرآن حجیتش را از دست داد و چه ضربه ای سهمگین تر این بر پیکره کتاب خدا می توانست وارد شود .

با پذیرش تمام روایات کتب اربعه زمینه مورد بسیاری از خرافات در دیف فراهم شد که از طریق روایات مجعول و ضعیف در دین اسلام و مذهب شیعه رخنه کرد.

اخباریان زمینه ساز گمراهی عده ای از مردمان عادی شدند به گونه ای که امروزه عده ای از مردم عادی به بهانه این که اجتهاد جایز نیست و نباید به مجتهد رجوع کرد خود سرانه به کتب روایی مراجعه می کنند تا احکام شرعیشان را مستقیماً از روایات در آورند! چگونه ممکن است یک انسان غیر متخصص به تنهایی بتواند احکام خود را از میان این همه روایات دقیق و گاه متعارض و پیچیده بیرون بکشد.

 

 

بررسی ادله اخباریین بر انکار حجیت ظواهر کتاب
اخباریین برای انکار حجیت ظواهر قرآن دلایلی دارند که برخی ناظر به کبرای محل بحث و برخی ناظر به صغرای بحث است. یعنی در هر دو سوی قضیه قرآن دارای ظاهر است، ظاهرش حجت است مورد انکار این جماعت قرار گرفته  که جناب آخوند خراسانی آن ادعای پنج گانه آن ها را آورده است.[46] که در این میان هر دو ناحیه بحث را به ترتیب بیان می داریم:

 

دلیل اول : روایات ناهیه از تفسیر قرآن به رأی
روایات متعددی داریم که تفسیر به قرآن به رأی را جایز نمی داند و گاه با شدت و تعبیرات تندی چون « من فسر القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» آمده است. به این بیان که این روایات می گویند : تفسیر به رأی دارای مصادیق مشخص و متیقنی است که عنوان تفسیر به رأی به نصوصیت آنها را شامل می شود و آن در رابطه با تفسیر متشابهات قرآن و مجلات قرآن است. اما یک مصداقش همین عمل به ظواهر قرآن است و معتقدند که این هم یکی از مصادیق تفسیر به رأی است. اگر عنوان تفسیر به رأی به صورت متیقن هم این را شامل نشود ظاهر این است که شامل می شود و ظاهر در روایات حجیت دارد ولو این که در کتاب الله فعلاً محل کلام است.

پس در نتیجه این روایاتی که دلالت می کند بر حرمت تفسیر قرآن به رأی به لحاظ این که این عنوان یک عنوان عامی است و « حمل ظاهر بر ظاهرش و حمل لفظ بر معنای ظاهر» هم یکی از مصادیق عنوان تفسیر به رأی است لذا ما از روایت ها، عدم جوازش را استفاده می کنیم.[47]

که در این بیان جناب یوسف بحرانی می نویسد:« والذی تجمتع علیه الاخبار فی المقام و تنظیم انتظاماً لا یعتریه الایهام و الابهام هو حمل الرأی فی تلک الاخبار علی ما لم یکن بتفسیر منهم»[48] که مراد مرحوم بحرانی و امثال استرآبادی چنین روایاتی است: « ابن الصلت عن الرضا(ع) عن آبائه قال: قال الله عزوجل: ما آمن به من فسّر برأیه کلامی »[49] و قال رسول الله(ص) : لعن الله المجادلین فی دین الله علی لسان سبعین نبیاً ... و من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی الله الکذب » [50]

 

جواب دلیل اول:
جواب این دلیل روشن است اولاً : حمل لفظ بر معنایش اصولاً از مقسم تفسیر خارج است چرا که تفسیر به معنای کشف قناع است به عبارتی ظاهر کردن یک مستور است. بنابراین اگر کسی کلام « رأیت اسداً» که بدون قرینه است ظهور در معنای حقیقی بداند، آیا این تفسیر نمی شود چرا که این مسأله چیز پنهان و مستوری نبوده که تفسیر شود بنابراین عنوان ظواهر کتاب و « حمل الفاظه علی معانیه التی هم ظاهرة فیها» از مقسم تفسیر خارج است لذا روایات ناهیه از تفسیر به رأی اصلاً شامل حمل لفظ بر ظاهرش نمی شود بر فرض که این حمل کلام بر ظاهر تفسیر باشد آیا این عمل تفسیر به رأی محسوب می شود. به نظر می رسد که این مگونه نباشد چرا که کلمه تفسیر به رأی یعنی این که انسان کلام را بر حمل کند بر غیر آن چیزی که عرف از این کلام استفاده می کند در حالی که حمل کلام بر ظاهرش کار عرف است که کار عرف تفسیر به رأی محسوب نمی شود.

بر فرض هم که این را هم بپذیرد که این ها عنوان تفسیر به رأی بر آن صادق است لکن مصداق متیقن تفسیر به رأی که منحصر به این حمل لفظ بر ظاهرش نیست بلکه یک مصادیق متیقن و روشنی دارد و آن این که انسان الفاظ مجمل و متشابه را بدون هیچ قرینه ای بر یکی از دو احتمال حمل کند.[51]

دلیل دوم: وجود روایات ناهیه از متشابهات قرآن
خود قرآن از این که کسی از متشابهات قرآن تبعیت کند، نهی فرموده است چرا که اتباع متشابهات قرآن مربوط به آنهایی است که فی قلوبهم زیغ فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه» و علت اتباعشان هم این است که اینها یک هدف سویی دارند و آن فتنه گری است. از سوی دیگر مفهوم متشابه به مجملات اختصاصی ندارد بلکه مصداق دیگری دارد که عبارت است از « حمل لفظ بر معنی ظاهری این هم یکی از مصادیق متشابه و اتباع متشابه است.

جواب دلیل دوم:
بحث اخباری ها در حجیت و عدم حجیت ظواهر کتاب است. چطور می توان برای عدم حجیت ظواهر کتاب به یک ظاهر تمسک کرد، این محال است.[52]

 

دلیل سوم:  اشتمال قرآن بر مطالب عالیه و غامضه
قرآن دارای مطالب بسیار بلند و غامضی دارد که از سطح افکار مردم بیرون است و مردم نمی توانند به این مطالب بلند و عالی قرآن دسترسی داشته باشند چرا که قرآن یک کتاب علمی نیست که در موضوع شخصی نوشته شد باشد بلکه به منظور هدایت و تبلیغ و ارشاد همه مردم آمده است لذا مطالب متنوع و مختلفی دارد هم مطالب اعتقادی، فقهی، مواعظ، نصایح، اخلاق، تاریخ و قصص. اگر کسی بخواهد وارد وادی تفسیر قرآن شود. باید در رابطه با این علوم آشنایی داشته باشد. به عبارت دیگر قرآن کریم کلام پروردگار متعال و تجلی ذات و صفات اوست و تردیدی نیست که باید بین کتاب و مفسر و کسی که می خواهد از آن برداشت کند تناسب باشد ولی مقام بلند کتاب خدا و توان علمی محدود انسان های عادی با یکدیگر تناسب و سنخیت ندارد.[53]

 

در این میان روایاتی نیز در این خصوص وارد شده است : عن رسول الله (ص) انه لیس شیئ ابعد من قلوب الرجال من تفسیر القرآن...و فی ذلک تحیِّر الخلائق اجمعون ألاّ من شاء ثم (قال) و لو ردوه الی الرسول و الی اولی الامر منهم لعمه الذین یستنبطونه منهم»[54] فأما غیرهم فلیس یعلم ذلک ابداً.[55] مشابه این حدیث از امام صادق(ع) و امام باقر(ع) نیز حکایت شده است.[56]

 از سوی دیگر در قرآن یک تعبیراتی به کار رفته است که اگر انسان با قطع نظر از ارشادات معصومین بخواهد از فکر خودش استفاده کند ابداً به جایی نمی رسد مثل کلمه « الم» که به حروف مقطعه شهرت دارند.

جواب دلیل سوم

بلندی قرآن و پیچیدگی معارف آن، ملازم با غیر قابل فهم بودن آن نیست. قرآن در عین حال که معارف بلندی دارد برای مردم( با توجه به اختلاف سطوح علمی آنها) می تواند قابل استفاده باشد. این مطلب وجدانی بوده و سیره مفسران قرآن در طول تاریخ گواه آن است و همان طور که گذشت آیات و روایات و عقل نیز بر امکان فهم و تفسیر قرآن دلالت دارد. از سوی دیگر آنچه بیان شد که قرآن دارای مطالب عالی و بلندی است و عقول ما آن را درک نمی کند این گونه نیست چرا که قرآن کتابی است که آمده برای هدایت همه مردم ، اعجاز هم در این است، همین قرآنی که اکثر معنی آن را درک می کنند قرآن اینها را دعوت به مبارزه می کند و الاً اگر قرآن سرار اجمال و رمز و اشاره بود این نمی توانست به عنوان معجزه مطرح باشد باید مردم چیزی استفاده کنند تا بعد بگوید اگر می توانید یک سوره مثل من بیاورید.

احادیثی که مورد استناد واقع شده از نظر سندی اعتبار ندارد و مرسل یا ضعیف است.[57]و از نظر دلالتی نیز تام نیست چون دلالت بر غیر قابل فهم بودن ظاهر همه آیات قرآن ندارد بلکه صدور ذیل روایات( به ویژه اشاره به باطن قرآن در برخی آنها)نشان می دهد که مقصود دستیابی به کل معارف قرآن اعم از ظاهر و باطن آیات است که برای فرد فرد انسانها ممکن نیست چون سطوح علمی افراد متفاوت است. دور بودن تفسیر قرآن از عقول مردم، به معنای مشکل بودن فهم قرآن است نه غیر قابل فهم بودن آن.

 

 

 دلیل چهارم : برخورد ائمه با مدعیان تفسیر و فهم قرآن

روایاتی است که نشان می دهد که ائمه نسبت به مخالفین خود داشته اند از جمله کلام امام صادق که با ابوحنیفه برخورد کرد از او پرسیدند :« انت فقیه اهل العرق؟ قال: نعم . فرمودند: به چه چیز فتوا می دهی؟ گفت: « کتاب الله النبی» امام صادق فرمودند: تو کتاب خدا را « کما هو حقه» درک می کنی.

ناسخ و منسوخ آن را می شناسی؟ او در جواب گفت: بله. امام فرمود: تو ادعای عجیبی کردی یک علمی را که اصلاً واجد آن علم نیستی. این علمی را که تو ادعا می کنی. مربوط به خواص از ذریه رسول خداست. و آنهایی که کتاب در بیتشان نازل شده و کتاب آشنایی کامل دارند بعد امام می فرمایند: ماورثک الله من کتابه حرفاً.

خداوند حتی یک کلمه از کتابش را به تو عنایت و تعلیم نکرده است.

همچنین در برخورداری که با قتاده داشتند از او سؤال می کند : تو فقیه اهل بصره هستی قتاده . در جواب گفت: هکذا یزعمون» این گونه فکری می کنند که مراد به این عنوان می شناسند. فرمودند: تو تفسیر قرآن می کنی؟ قتاده گفت: بله. امام فرمود: منشأ تفسیر تو اگر رأی خود باشد و مطالبی که از پیش خودت فکر می کنی در رابطه با مراد خداوند و فقد هلکت و اهلکت و اگر منشأ تفسیر تو آراء دیگران است یعنی غیر از ما اهل بیت آجا هم « فقد هلکت و اهلکت و اینجاست که امام فرمود: انما یعرف القرآن من خوطب به» آشنایی با قرآن منحصر به کسانی است که مخاطب به قرآن هستند. که مقصود از من خوطب به این نیست که خطابات قرآن به آنها اختصاص دارد بلکه مقصود همان هایی است که این قرآن در بیت آنها نازل شده است.[58]

اگر چه می پذیریم در قرآن محکماتی وجود دارد و متشابهاتی هم مدعی نیستیم کسی از متشابهات پیروی کند بلکه بحث روی محکمات که ظواهر هم از جمله هستند داریم بحث می کنیم بنابراین وجود مطالب بسیاری عالی در قرآن سبب  هیچ دلالتی بر جلوگیری از عمل به ظواهر و حجیت ظواهر قرآن نمی کند.

جواب دلیل چهارم
اما روایاتی که در رابطه با ابوحنیفه و قتاده مطرح است خود روایت شاهد بر این است که این روایات مطلب دیگر را می گوید در روایت اول ابوحنیفه ادعا کرد که من همه قران را با تمام خصوصیات و جهاتش می دانم . اینجاست امام(ع) فرمود: یک علمی را ادعا کردی که هیچ از آن علم بهره ای نداری.

در روایات مربوط به قتاده که مربوط به تفسیر است امام قتاده را در رابطه با تفسیر مورد خطاب قرار دارند در ذیلش هم که فرمودند: انما یعرف القرآن » که مناسب این است که بحث در رابطه با تفسیر بوده مقصود این است که « انما یعرف تفسیر القرآن من خوطب به» چون بحث با قتاده در مورد تفسیر بوده است امام فرمودند: که این تفسیر را از کجا آوردی و انجام می دهی. اگر متکی به نظر رأی خودت هستی فقد هلکت و اهلکت.و اگر متکی به نظر دیگران هستی فقد هلکت و اهلکت . به دنبال این که می فرماید « انما یعرف القرآن من خوطب به» مقصود این است : انما یعرف تفسیر القرآن من خوطب به » لذا مسأله حجیت و عدم حجیت ظواهر از دائره تفسیر خارج است چرا که تفسیر یعنی کشف امر غیر ظاهر در حالی که ما بحث ظاهر را می کنیم اصولاً در مقابل تفسیر است.[59]

دلیل پنجم: وجود عمومات و اطلاقات در کتاب
ما علم اجمالی داریم که در مقابل عمومات و اطلاقات کتاب مقیداتی وجود دارد یا یک نوع استعمالات مجازی در قرآن واقع شده و قرینه بر مجازش به صورت منفصله در ضمن روایات بیان شده است با وجود چنین علم اجمالی ما نمی توانیم ادعا کنیم که قرآن دارای ظهور است.[60]

جواب دلیل پنجم
از نظر قرائن منفصله جوابش روشن است چرا که این اشکال تنها در مورد قرآن و آیات آن نیست بلکه در خود روایات هم عمومات و اطلاقات فراوان داریم و در جای خودش در اصول بحث شده که اگر بخواهد به عمومی تمسک کند باید از مخصص فحص کند. در باب اطلاق و مجاز هم این گونه است. این مشکل قرآنی نیست. حلّ مشکل به این است که هم درباره کتاب و هم درباره و روایات پس از برخورد با اطلاقات و عمومات باید انسان از مخصص تفخص داشته باشد اگر مأیوس شد « عن الظفر بالدلیل علی التخصیص » آن آن گاه رجوع می کند به اصالت عموم با اصالت اطلاق.[61]

از سوی دیگر جمعی ازاخباری ها قائل شده اند که ظواهر قرآن حجت نیست در حالی که از دیگاه آنها ظواهر روایات حجیت دارد اگر این نظریه ضمیمه کنیم به این که بعضی از اخباریین عقیده شان این که است که روایات مخصوصاً روایات آمده در کتب اربعه مثل؛ کافی، من لا یحضر، تهذیب و استبصار قطعی الصدور است نتیجه این می شود که مقام روایات به مراتب بالاتر از کتاب خداوند می شود چرا که روایات هم قطعی الصدور است و هم ظواهرش حجت است اما در باب کتاب با این که قطعی الصدور است اما ظواهرش حجت نیست.[62]

 

دلیل ششم: انحصار فهم تفسیر در اهل بیت(ع)
در مورد انحصار فهم تفسیر قرآن به اهل بیت(ع) به آیات و روایاتی استناد شده است:

1-   قرآن: « انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لا یمسه الا المطهرون..؛ ..که این (پیام قطعاً قرآنی است ارجمند، در کتابی نهفته، که  جز پاک شدگان بر آن دست نزنند»[63]

ضمیر « لا یمسه» به قرآن بر می گردد و مقصود از مطهرون نیز به قرینه آیه 33 سوره احزاب اهل بیت (ع) است که از هر گناه و پلیدی پاک و معصوم هستند . « مسّ» نیز به معنای درک معانی قرآن است بنابراین فهم و درک معانی و معارف قرآن منحصر در معصومین (ع) است.[64]

« ...ما یعلم تأویله إلاّ الله و الراسخون فی العلم..؛ ...با آن که تأویلش را جز خدا و ریشه داران دانش نمی داند»[65]

اگر مقصود از راسخان در علم، معصومین (ع) باشند و مقصود از تأویل تفسیر قرآن باشد و ضمیر« تأویله» به کل قرآن یا آیات متشابه نیازمند تفسیر بازگردد تفسیر آیه منحصر در معصومین(ع) است.

2-   سنت: عن الباقر (ع): « ویحک یا قتادة، انما یعرف القرآن من خوطب به»[66]عن الصادق (ع) قال: یا ابا حنیفه تعرف کتاب الله حق معرفته و تعرف الناسخ و المنسوخ ؟ فقال : نعم. یا ابا حنیفه لقد ادعیت علماً و یلک ما جعل الله ذلک الا عند اهل الکتاب الذی انزله علیهم.

در روایات متعدد آمده است :« ما یستطیع احد ان یدعی عنده جمیع القرآن کله ظاهره وباطنه غیر الاوصیاء»[67]

جواب دلیل ششم:
اولاً استدلال به آیه « لا یمسه الا المطهرون» بر ادعاهای غیر قطعی استوار است:

یک: ممکن است ضمیر « لایمسه» به کتاب مکنون و یا حقیقت قرآن در لوح محفوظ بر گردد.[68]

دو: ممکن است مقصود از « مطهرون» پاکان به وسیله غسل یا وضو باشد یعنی کسانی که طهارت نداند به قرآن دست نزنند.[69]

سه: مقصود از واژه « مس» تماس و لمس است و به معنای فهم و ادراک به کار نرفته است.[70]هرچند که ممکن است دریافت حقیقت قرآن در لوح محفوظ را که با علم حضوری میسر است مصداقی از تماس دانست.[71] علاوه بر آن در روایات ذیل آیه به عدم جواز تماس بدن با نوشته قرآن یا عدم دستیابی غیر پاکان به قران مکتوب علی(ع) یا عدم دستیابی به کل معارف قرآن اشاره شده و عدم فهم و تفسیر قرآن در آنها نیامده است.[72]بنابراین آیه دلالت قطعی بر انحصار فهم و تفسیر قرآن به معصومین ندارد.

ثانیاً :استدلال به آیه«...ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»[73]بر ادعاهای غیر واقعی استوار است:

یک: ادعا شده مقصود از تأویل در این آیه تفسیر است در حالی که قبلاً بیان شد که تفسیر و تأویل اعم و اخص من وجه هستند.

دو: این ادعا که راسخون در علم فقط معصومان باشند نیز ثابت نیست. ممکن است گفته شود ائمه (ع) مصداق کامل راسخان درعلم هستند و این عنوان شامل دانشمندان ژرف نگر متعهد نیز می شود. بنابراین  این آیه نیز دلالتی بر انحصار فهم و تفسیر قرآن به معصومان ندارد.

1-   دلیل روایی که آورده شد بر فرض صحت سند[74]دلالت آنها بر انحصار فهم و تفسیر به معصومان تام نیست چون:

الف)، این روایات شأن صدور خاص دارد یعنی در مقال فقیه بصره( قتاده) و فقیه اهل عراق ( ابو حنیفه) است.

بنابراین با توجه به ادعایی که آنان در مورد علم به قرآن می کردند ولی به قرآئن نقلی( احادیث اهل بیت(ع) توجه نداشتند مورد اشکال واقع شدند . پس این گونه احادیث مخصوص این افراد و مشابه آنهاست، نه کسانی که قرآن را بعد از مراجعه به قرآن عقلی و نقلی و علمی تفسیر می کنند.

ب): این روایات به شناخت ظاهر و باطن و فهم کامل قران( حق معرفته) و عرفان به آن ( یعرف القرآن) اشاره دارد که مرتبه عالی فهم قرآن است پس شناخت معمولی و تفسیر ظاهری قرآن را برای غیر معصوم نفی نمی کند.

ج): روایاتی در امکان فهم قرآن از امامان معصوم بیان شده است که  برخی از احادیث اهل بیت روش استدلال به قرآن و استنباط از آن را بیان کرده اند[75]ظهور قوی دارد و مخالف این روایت به شمار می آید. بنابراین باید با این روایات جمع و توجیه شود.

مقصود از روایات دسته اول جواز دسته اول، جواز فهم وتفسیر مراتب نازل قرآن و مقصود از روایات دسته دوم فهم مراتب عالی قرآن( اعم از ظاهر و باطن و حقیقت قرآن) است .

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بخش سوم: دلایل موافقین

 

موافقین این نظریه که بیشتر اصولیان هستند دلایلی برای این امر بیان کرده اند که بررسی هر یک می پردازیم:

دلیل اول:

1-     اتحاد رویه شارع در تفهیم و تفهّم با مردم

شارع مقدس برای تفهیم و تفهم مقاصد خود راه و روش جدیدی اتخاذ نکرده است یعنی او برخلاف روش عقلا یک توسعه ای و یا تفهیمی در روش تفهیم مقاصد و بیان مراد خودش داشته باشد بلکه روش او در جو شریعت همان راه متداوله بین عقلاست.

از سوی دیگر این پرسش پیش می آید که اولاً قرآن برای نازل شده است؟ و هدف از نزول قرآن که کتاب آسمانی است و کامل ترین دین الاهی است به چه منظوری آمده است و چه هدفی را دنبال می کند؟ غیر از آن که برای هدایت و روشنی و برون رفت از ظلمت و نجات از شرور و فتنه های اعتقادی و عملی البته باید دانست که قرآن بنابراین جمع این دو امر اقتضا می کند که ظواهر قرآن حجت باشد والاّ اگر ظواهر فاقد حجت شد مردم چگونه از این کتاب استفاده کنند و چگونه سعادت خودشان را در رابطه با این کتاب تأمین و تضمین کنند؟[76]

دلیل دوم:

2-   بدیهی است که قرآن معجزه جاوید پیامبر اسلام است و تنها معجزه ای است که برای قرون آینده اسلام مطرح بوده و خواهد ماند. لازمه این معجزه بودن قرآن مبارزه طلبیدن قرآن است. لو کان بعضهم علی بعض ظهیراً و از این تحدی می فهمیم که مدار همین ظاهر آیات بوده است یعنی این ها برای ما قطعی است « لو اجتمعت ......» که مراد ظاهر این قرآن است . از تحدی قرآن می فهمیم که ظواهر نفس آیات تحدی حجت است وقتی در این امر تردیدی نداشتیم یک نتیجه کلی این است که قرآن دیگران را تحریک می کنند به این اگر می توانید مثل من بیاورید خود این دلیل بر حجیت ظواهر کتاب است برای اینکه اگر ظواهر کتاب حجیت نداشته باشد و به عبارتی همه آن متشابهات باشد چطور قرآن می توانست هل من مبارز بطلبد برای این که مردم می گفتند: ما چیزی از این قرآن استفاده نمی کنیم تا بخواهیم مثلش را بیاورید.

آوردن مثل فرع استفاده از این کتاب است اگر ظواهر کتاب حجت باشد و مخالفین اسلام هم مقاصد قرآن را از همین ظواهر استفاده کردن د آن وقت قرآن می توانند بگوید حالا چه کسی می تواند مثل من بیاورید؟ عنوان « لا یأتون بمثله» دلالت می کند که مطالب قرآن و ظواهر قرآن را ابولهب هم می دانستند چیست پس خود تحریک مخالفین قرآن دلیل است که همه مخالفین و موافقین از ظواهر قرآن مراداتش را می فهمند.[77]

دلیل سوم:

3-   دلیل سومی که برای حجیت کتاب می توان اقامه کرد روایات است از جمله روایت معروف و متواتر بین فریقین یعنی حدیث ثقلین است که پیامبر در همان اواخر عمر شریفشان فرمودند که من بعد از خودمن دو چیز گرانبها را باری شما باقی می گذارم یکی کتاب الله و دیگر عترت است رسول خدا می فرماید: « ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا » اگر کتاب الله و عترت مورد تمسک قرار گیرد و به عنوان مرجع مطرح باشد هیچگاه صلابت سراغ شما نمی آید.

سخن در این تمسک است آیت مقصود رسول خدا از تمسک به کتاب چیست ؟ آیا صرف اعتقاد به این که این کتاب نازل من عندالله است؟ و لو این که از آن استفاده عملی نشود و آن را در برنامه و دستورالعمل خودش قرار ندهد کافی است.

روشن است که مجرد اعتقاد به این که کتاب کتاب الله است انسان را از گمراهی نجات نمی دهد آن هم با تعبیر « لن» که دلالت بر این می کند که هیچ گاه دچار ضلالت نمی شوید. بدیهی است که آن که انسان را از ضلالت دور می کند تمسک به کتاب الله در همه ابعادش است هم اعتقاد به این که « قرآن نازل از سوی خداست» دوم عمل کردن طبق دستورات قرآن. اگر ما ظواهر قرآن را حجت ندانیم موارد نص در قرآن بسیار نادر بوده ومربوط به احکام است.

حتی در باب نماز که مهم ترین عمل عبادی است همه جا با کلمات امر مطرح شده است. اقیموا الصلاة اتوا الزکاة و استعینوا بالصبر و الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل. همه این ها ظهور در وجوب دارد و الاّ نص در وجوب نیست. با قطع نظر از ضرورت خارجی در این تعبیرات بیش از یک ظهورات از نظر مقام دلالت مطرح نیست آن گاه چطور انسان به قرآن ظاهرش حجت نیست، تمسک کند.

دلیل چهارم:

4-   روایتی است که ( چون در روایات تحریف صورت می داند) فرمود است: ما خالف قول ربنا « لم نقله» در خیلی موارد این قول قابل استفاده است که از جمله روایات زیادی که در مسأله تحریف قرآن وارد شده است مسأله تحریف قرآن با خود قرآن مخالفت دارد انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» و همین طور بعضی از روایات دیگری که دلالت بر عدم تحریف می کند خود این معیار است که این روایات مجعوله است نتیجه این که این ضابطه و تشخیص موضوع به عهده کیست؟ وقتی امام می فرماید: ما خالف قول ربنا لم نقله چه کسی باید عنوان مخالفت و عدم مخالفت را تشخیص دهد خود ائمه یا کسی که این روایت ها برایشان نقل می شود و می خواهند استفاده کنند.

روشن است که مشخص عنوان مخالفت خود ائمه نیستند چرا که این ضابطه همیشگی است نه محدود به زبان ائمه. از سوی دیگر خود در موارد مشکل می رویم از خود امام می پرسیم دیگر چرا از صحت و سقم روایات بپرسیم. پس بدیهی است که مشخص به دست آنهایی است که روایات برای آنها نقل می شود از این گروه پرسیده می شود که آیا این روایات با کتاب مخالف هست یا نه؟ اگر ظواهر کتاب حجت نباشد او از کجا می تواند به دست آورد که این روایات با کتاب خدا مخالفت است نه؟

تشخیص مخالفت یا عدم مخالفت متوقف بر این است که ظواهر کتاب حجت باشد فهم مقاصد کتاب برای آنهایی است که آشنایی به مقدمات تفسیر و ادبیات و  امثال آن دارند تا برایشان این امر امکان داشته باشد آن وقت بفهمند این روایاتی که وارد شده آیا مخالفت با کتاب خدا دارد یا ندارد.

پس در صورتی می تواند تشخیص بدهد که ما قابل به حجیت ظواهر کتاب باشیم.[78]

دلیل پنجم:

5-   ائمه در کثیری از موارد به عنوان تأیید بیانات خودشان به قرآن استشهاد و استدلال می کردند البته باید توجه داشت مسأله استدلال به آیه غیر از تفسیر آیه است یک وقت امام معصوم درمقابل زرارده یک آیه را تفسیر می کند و لو خلاف ظاهر هم باشد برای امثال زراره و معتقد به امام این تفسیر حجیت دارد اما در کثیری از روایات مخصوصاً در مقابل علمای اهل سنت ابوحنیفه و امثال آن ائمه به ظاهر قرآن استدلال کرده اند و این نمی سازد جز این که ظواهر قرآن حجت باشد چرا که اگر امام برخلاف ظاهر قرآن استدلال کند، مقبول نیست.

مثلا روایتی که در باب مسح به بعض سر و به بعض رجلین وارد شده که زراره از اما سؤال می کند که شما از کجا فهمیدید که وضو مسح به بعض رأس است؟ امام در جواب می فرماید: « لمکان الباء» از کلمه « باء» در آیه وضو که می فرماید:« و امسحوا برؤسکم» استفاده می شود که در مسح سر لازم نیست که همه سر مسح شود هم در جانب عرضش و هم در جانب طولش اما به خلاف مسأله وجوه وقتی که می فرماید: « واغسلوا وجوهکم» آنجا دیگر کلمه « باء» وجود ندارد و از آیه استفاده می شود که همه صورت باید در باب وضو غسل شود آیا این پاسخی که امام می دهد معنایش این است که تو باید تعبداً بپذیری که کلمه « باء» چنین مفادی دارد یا معنایش این است که توهم در آیه وضو دقت کرده بودی همین نکته را که من استفاده کردم استفاده می کردی[79]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اقول برخی از اصولیان
 

آخوند خراسانی
 

مرحوم خراسانی  به مانند همه اصولیان با دیدگاه های اخباری ها موافق نیست و تمام اشکالاتی کبروی و صغروی آن ها را پاسخ می دهد که خلاصه که در این میان به متن کلام ایشان اشاره می کنیم: وی در رد در دام تفسیر به رأی افتادن می نویسد:

« فبمنع حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر، فأنه کشف القناع و لا قناع للظاهر و لو سلم فلیس من التفسیر بالرأی اذ الظاهر ان المراد هو الاعتبار هو الاعتبار الذی لا اعتبار به ، انما کان منه حمل اللفظ علی خلاف ظاهره لرجحانه بنظره او حمل المجمل علی محتمله بمجرد مساعدته ذلک الاعتبار من دون السؤال عن الاوصیاء...»[80]

و در باب این که قرآن پر از متشابهات است، و متشابه همانند مجمل است: « فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه فأن الظاهر کون المتشابه هو خصوص المجمل و لیس بمتشابه و مجمل».[81]و مضامین عالیه داشتن قرآن را دلیلی برای نفهمیدن مراد کلام خداوند نمی داند:« فلأن احتواء علی مضامین العالیة الغامضة ، لا یمنع عن فهم ظواهره المتضمنة للاحکام و حجیتها»[82]

وی اختصاص فهم قرآن را به امامان معصوم(ع) قبول ندارد و می نویسد:« فأنما المراد مما دلّ علی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله ، اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته ومحکماته، بداهة ان فیه ما لا یختص به، کما لا یخفی و ردع ابی حنیفه و قتادة عن الفتوی به، انما لأجل الاستقلال فی الفتوی بالرجوع الیه....»[83]

مرحوم نائینی
وی در خصوص حجیت ظواهر می نویسد: « و بالجملة لا اشکال فی اعتبار الظواهر من غیر فرق بین ظواهر کلام الشارع و غیره، و من غیر فرق بین ظواهر الکتاب العزیز»[84]

وی با اشاره به اخباریین دلایل آنها را به دو دسته تقسیم می کند: اول این که ما علم اجمالی داریم که قرآن مملو از اجمال و تفصیل واطلاق و تقیید است بنابراین این امور مانع می شود که اصول لفظیه جاری شود اصولی که خود مبنی بر ظهورات است. دوم آن که وجود روایات نهی از عمل به کتاب کریم.

وی در جواب از اشکال اول می نویسد:« فلأن العمل بالظاهر لا یندرج فی التفسیر لأنه عبارة عن کشف القناع فلایعم الظاهر الذی لا قناع علیه، خصوصاً بعد تقیید التفسیر فی جملة الروایات بالرأی الذی یحتاج الی اعمال الاستحسانات الظنیة و لا اشکال انّ سوق الروایات یقتضی وحدة المراد منها و انّها وردت لبیان افادة معنی واحد من غیر فرق بین ما اطلق فیه التفسیر و بین ما قید الرأی.

و در جواب اشکال دوم می نویسد:« هیچ کس ادعا نکرده است که می توان به ظاهر قرآن عمل کرد بدون مراجعه به روایات از سوی دیگر روایات متواتر داریم که جواز رجوع به قرآن را تجویز نموده است: « فأنه لا یدعی احد جواز الاستقلال فی العمل بظاهر الکتاب مراجعة الاخبار الواردة عنهم هذا مضافاً الی ما ورد فی جملة من الاخبار لا یبعد ان تکون متواتر معنی من جواز العمل بالکتاب و التمسک به و الرجوع الیه و عرض الاخبار المتعارضة علیه و الاخذ وافقه الکتاب و طرح المخالف و غیر ذلک مما یظهر منه المفروضة عن صحة التمسک بظاهر الکتاب...»[85]

امام خمینی(ره)
امام خمینی حجیت کلام متکلم و احتجاج به آن را یک اصل عقلایی می داند و برخلاف صاحب قوانین معتقد است که نباید تفصیلی بین من قصد افهامه و غیره باشد:« لا فرق فی حجیة الظهورات عندهم بین صورتی حصول الظن الشخصی بالوفاق و عدمه، کما انه لا فرق بین صورتی حصول الظن الشخصی و عدمه، و لا بین من قصد افهامه و غیره.[86]

وی در خصوص اختصاص فهم قرآن به ائمه اطهار(ع) می نویسد:« ان دعوی اختصاص الخطابات الصادرة عن الائمة بخصوص المخاطبین بتلک الخطابات و انهم مقصودون بالافهام ممنوعة جداً.[87]و در بیان دلیل این امر بیان می دارئ:« ضرورة ان کلامهم لا یکون الا مثل الکتب المؤلفة التی لا یکون المقصود منها الا نفی بیان المعانی، من غیر مدخلیة لمخاطب خاص.» [88]

همچنین در بیان فرق گذاری اخباری ها در حجیت احادیث و عدم حجیت قرآن می فرماید:« لا فرق ایضاً فی حجیة الظواهر بین ظهور الکتاب و غیره و ما حکی من الاخبار بین عدم حجیة ظواهر الکتاب فساده أظهر من ان یخفی».[89]

شهید صدر
شهید صدر در باب ظواهر کتاب به دیدگاه اخباریین تصریح نموده و به بیان دلایل آنان پرداخته و به هر یک جواب می دهد وی دلایل اخباریین را به سه دسته تقسیم می کند:

دلیل اول : ایشان در پاسخ به این باور که آیه 7 سوره آل عمران « هو الذی انزل علیک ....» با این بیان که خداوند از پیروی از متشابه نهی نموده است چراکه غیر نص همان متشابه است. ؛ می نویسد: اول آن که ظاهر متشابه محسوب نمی شود زیرا هیچ گونه تشابهی و هیچ گونه برابری میان معنای لفظ در میزان علاقه آن معانی به لفظ وجود ندارد بلکه معنای ظاهر در میزان علاقه اش به لفظ متمیّز است و این تمیز در حدی است که از صدق عنوان متشابه به معنای ظاهر مانع می شود بنابراین متشابه اختصاص به مجمل دارد.

وی در ادامه می افزاید: اگر بپذیریم که ظاهر متشابه محسوب می شود دیگر نمی پذیریم که آیه کریمه از مجرد عمل به متشابه نهی می کند و آیه تنها در سیاق مذمت کردن کسی ایت که متشابهات را بر می چیند سپس به صورت جدا از محکمات بر آنها تأکید می ورزد و در عدم جواز چنین چیزی حتی نسبت به ظواهر کتاب شکی نیست بلکه به کمک نصوص قرآن و با توجه به آنها باید معنای مراد را به دست آورد.

از سوی دیگر گفته می شود که آیه در شامل بودن ظاهر کتاب خدا نص نیست بلکه دلالت آیه شریفه از قبیل مطلق بر مصداق خود است و حداکثر آن است که ظاهر در شمول باشد و این ظهور را خود آن نهی شامل است یعنی نهی از پیروی متشابه اگر به معنای نهی از پیروی ظاهر باشد پس استدلال به این آیه نوعی پیروی متشابه است چون این آیه ظاهر است نه نص. پس از حجیت ظاهر آیه در اثبات ردع از عمل به ظاهر کتاب کریم نفی این حجیت لازم می آید چیزی که از حجیت آن نفی حجیتش لازم می آید نمی تواند حجت باشد.

عبارت وی چنین است:

«  ان اللفظ الظاهر لیس من المتشابه اذ لا تشابه و لا تکافؤ بین معانیه فی درجة علاقتها باللفظ بالمعنی الظاهر متمیز فی درجة علاقته .......و علیه فالمتشابه یختص بالمجمل الثانی : لو سلمنا ان الظاهر من المتشابه فلا نسلم ان الآیة الکریمة تنهای عن المجرد العمل بالمتشابه و انما هی فی سیاق ذمّ من یلتقط المتشابهات فیرکز علیا بصورة منفصلة عن المحکمات لإبتغاء الفتنة....و هذا مما لا اشکال فی عدم جوازه....الثالث: ما قد قال من ان الآیة لیست نصاً فی الشمول للظاهر الکتاب انما هی ظاهرة علی اکثر تقدیر فی الشمول و هذا الظهور یشمله النهی نفسه فیلزم من حجیة ظاهر الآیة فی اثبات الردع عن العمل بظواهر الکتاب الکریم نفی هذه الحجة.»[90]

دلیل دوم: وی در جواب از دلیل دوم آنها که روایات متعددی در نهی از رجوع به ظاهر قرآن آمده است، بیان می دارد : اولاً سند این روایات ضعیف است بلکه گاه اطمینان به کذب آنها پیدا می شود با توجه به این که اسقاط ظواهر کتاب کریم از حجیت مسأله بسیار مهمی است اگر ائمه معصومین (ع) در صدد بیان آنها بودند عادتاً امکان نداشت تنها این افراد ضعیف بر آن واقف باشند و از آن خبر دهند. ثانیاً اگر این روایات از نظر دلالت معارض است با کتاب کریم که دلالت دارد بر این که قرآن به عنوان تبیین کننده هر چیز و به عنوان هدایت و بلاغ یعنی پیام نازل شده است. و برخی از این روایات دلالت بر عدم جواز استقلال از حجیت در فهم قرآن دارد و برخی دیگر دلالت بر نهی از  تفسیر به رأی دارد.

عبارت وی چنین است:« الاولی : ما دلّ من الرویات علی ان القرآن مبهم و غامض... و هذه الطائفة یردّ علیها اولاً : ان روایاتها جمیعاً ضعیفة السند بل قد یحصل الاطمینان بکذبها...مع الالتفات الی ان اسقاط ظواهر الکریم عن الحجیة فی غایة الاهمیة فلو کان الائمة بصدد بیانه لما امکن عادة افتراض اختصاص هؤلاء الضعاف بالاطلاع علی ذلک... و ثانیاً هذه الروایات معارضة للکتاب الکریم الدالّ علی انه نزل تبیاناً لکل شیئ و هدی و بلاغاً ... الطائفة الثانیة دلّ من الروایات علی عدم جواز الاستقلال فی فهم القرآن عن الحجة...الطائفة الثانیة : ما دل من الروایات علی النهی عن التفسیر القرآن بالرأی...»[91]

دلیل سوم که بازگشت این دلیل به انکار ظهور برای قرآن است بر اساس این ادعا که قرآن کریم مجمل است یا به جهت آن که خداوند متعال در مجمل قرار دادن قرآن تعمد داشته است تا احتیاج مردم به امام را تأکید بخشد و یا به جهت آن که طبع مطلب اقتضای این را دارد چون ولایی و برجسته بودن معانی اقتضای آن را دارد که فهمیدن آن آسان نباشد.  ایشان در پاسخ به این سخن می نویسد: تعمد مذکور از جانب خداوند متعال در مجمل قرار دادن قرآن بر خلاف حکمت نزول قرآن کریم است ( که هدایت مردم است) و ارتباط دادن مردم به امام فرع بر اقامه حجت بر اصل دین است که این امر یعنی استدلال بر اصل دین متوقف بر فهم قرآن و ادراک مضامین آن است همچنین سزاوار است که برجستگی معانی و عالی بودن آنها برخلاف هدف از بیان آن ها نباشد چون هدف قرآن کریم هدایت انسان هاست پس ناچار تبیین معانی به گونه ای باشد که در تحقق این هدف مؤثر واقع گردد و این امر موقوف برآسان سازی فهم قرآن است بنابراین صحیح آن است که ظواهر کتاب کریم مانند ظواهر سنت ، حجت باشد.

عبارت وی چنین است:

« ما ان التعمد المذکور علی خلاف الحکمة من نزول القرآن و ربط الناس بالامام اقامة الحجة علی اصل الدین المتوقفة علی فهم القرآن و ادراک مضامینه کما ان الشموخ المعانی و علوّها ینبغی ان لا یکون علی حساب الهدف من بیانها و لماّ کان الهدف هدایة الانسان فلابدّ ان تبیین المعانی علی نحو یؤثر فی تحقق هذا الهدف و ذلک موقوف علی تیسیر فهمه»[92]

اکثر اصولیان متأخر به این امر پرداخته و هر یک با عبارتی با پاسخ به اشکالات اخباری ها و رد دلایل آنها همت گماشته اند.[93]

 

 

 

 

 

 

خلاصه بحث:
در میان احتمالات از معانی یک لفظ آن معنایی که زودتر به ذهن می آید . ظاهر آن لفظ خواهد بود در ظواهر در بحث مطرح است. الف: بحث در اصل ظهور که آیا لفظ ظاهر در چه معنایی است؟

ب: بحث در حجیت پس از اثبات ظهور لفظی در معنایی آیا آن لفظ در آن معنا حجت است یا خیر؟

درباره قسمت الف: و تشخیص اصل ظهور راه هایی ذکر شده است:

1-   وضع الفاظ : هرگاه انسان دریابد که فلان لفظ برای فلان معنی وضع شده است.در نتیجه لفظ ظاهر در همان معنی است مثلاً احراز گردد که (افعل برای وجوب وضع شده است طبعاً هر زمانی که صیغه مزبور بدون قرینه استعمال گردد مفید وجوب خواهد بود.

2-   قرینه عام یا خاص اقامه شو مبنی بر اراده فلان معنی از فلان لفظ ( البته احتیاج به اقامه قرینه در جایی است که لفظ در غیر معنایی که بر آن وضع شده استعمال گردد و یا لفظ مشترک در بیشتر از یک معنی باشد.

3-   به وسیله تبادر یا عدم صحت سلب و صحت حمل و یا اطراد ظهور تشخیص داده شود.

4-     با ارجاع به اصولی همانند اصاله عدم الاشتراک اصاله الحقیقه اصاله الظهور.

درباره قسمت ب: بحث از حجیت ظواهر از فروعات مباحث کتاب و سنت است به بیان دیگر بحث از حجیت ظواهر برای آن است که اگر حجیت اثبات شود ظاهر قرآن و سنت قابل تمسک و استدلال است و الاّ خیر. چون علی الاصول عمل به ظن حرام است مگر دلیل قطعی اقامه شود و ظواهر نیز از ظنون است پس باید دلیل یقینی بر حجیت ظواهر پیدا کنیم تا تمسک به ظواهر آیات و روایات روا باشد.

به چه دلیل ظواهر حجت هستند؟ بعضی معتقد دلیل منحصر به بنای عقلا است. زیرا مردم در روزمره خود گفته های یکدیگر را حجت دانسته و به آن چه از گفته های یکدیگر می فهمند عمل می کنند و به احتمال خلاف اعتنایی نمی کنند و شارع مقدس که رئیس عقلاست نه تنها از این روش عقلا انتقاد نکرده بلکه خود نیز در تفهیم مقاصدش از آن پیروی کرده است.[94] برخی دیگر می گویند دلیل حجیت ظواهر اصل عدم قرینه است توضیح این که اصالة الحقیقه اصاله العموم اصالة الاطلاق و همگی از انواع اصالة الظهور می باشند که برگشت آن ها به اصالة عدم القرنیه است یعنی برگشت اصالة الحقیقه به اصل عدم قرینه مجاز و اصالة العموم به اصل عدم مخصص است پس اصالة الظهور به دلیل اصالة عدم القرینه حجت  است.[95] بعضی دیگر برخلاف نظر قبل معتقدند که برگشت اصل عدم قرینه به اصل ظهور است و می گویند به دلیل سیره عقلا و عدم ردع شارع ظواهر حجت هستند.[96]

صاحب دیدگاه اول در مقام جمع و ارجاع دو نظر دیگر نسبت به دیدگاه خود می گوید عقلا منحصربه یک اصل و بنا اعتقاد دارند و آن اصالة الظهور است یعنی بنای آنها الغای احتمال خلاف ظاهر است و اعتنایی به احتمال غفلت خطا نصب قرینه بر خلاف نمی کنند و معنای چنین الغایی حجیت ظهور است[97]. و احتمالاً صاحبان چنین اندیشه هایی از روی مسامحه از الغای احتمال غفلت یا احتمال قرینه به اصالت غفلت یا اصالت عدم قرینه تعبیر کرده اند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع:
1)       قران کریم

2)    استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیه، تحقیق: رحمت الله رحیمی، نشر مؤسسه النشر الاسلامی، الثانی، 1426.

3)       جعفری لنگرودی، محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، نشر گنج دانش، تهران، ششم.

4)    ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات علم اصول، نشر نی، تهران، ششم، 1387.

5)    فاضل لنکرانی، محمد، سیری کامل در علم اصول فقه، انتشارات فیضیه، قم ، اول، 1378.

6)       خراسانی، کاظم، کفایه الاصول، اسلامیه، تهران.

7)       انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، نشر مصطفوی، قم.

8)       مظفر، حسین، اصول الفقه، معارف الاسلامی، قم، دوم.

9)       حسینی بروجردی، سید حسین، نهایه الاصول، نشر تفکر، قم ، اول.

10)   نائینی، غروی اصفهانی، فوائد الاصول، نشر اسلامیه، تهران.

11)   گیلانی، میرزاابوالقاسم ،(میرزای قمی)، قوانین الاصول، نشر اسلامیه، تهران.

12)  سبحانی، جعفر، تهذیب الاصول تقریرات درس خارج اصول امام خمینی(ره)، ، نشر دارالفکر، قم.

13)   سبحانی، جعفر، الموجز فی اصول الفقه، المنشورات الاسلامیه، الاولی، قم، 1418،

14)   مؤمن قمی، تسدید الاصول، مؤسسه النشر  الاسلامی، اولی، 1419.

15)  قدسی، احمد، انوار الاصول، ( تقریرات درس آیت الله مکارم شیرازی)، نسل جوان، سوم، 1420.

16)  عبدالله شبر، اصول الاصلیه و القواعد الشرعیه، تحقیق: الحسن، نزار، مؤسسه البلاغ، بیروت، الاولی، 1430.

17)  سیادتی سبزواری، میرزا حسن، وسیله الوصول الی حقایق الاصول، مؤسسه النشر الاسلامی، اول، 1419.

18)   ریاض العلما،

19)   صافی اصفهانی، حسن، الهدایة الاصول، مؤسس صاحب الامر(ع)، قم، 1418.

20)  العراقی، ضیاء الدین، مقالات الاصول، تحقیق: مجتبی محمودی و سید منذر الحکیم، مجمع الفکر الاسلامی، قم، 1420.

21)   طباطبایی، الحکیم، المحکم فی اصول الفقه، مؤسسه المنار، اول، 1416.

22)  علی پور، مهدی، درآمدی بر تاریخ علم اصول، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، اول، 1382.

23)   حکیم، محمد تقی، الاصول العامه للفقه المقارن، نشر آل البیت، دوم قم.

24)   طباطبایی، حکیم، سید محسن، حقایق الاصول، نشر مکتبه بصیرتی، قم، پنجم، 1408.

25)  هاشمی شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول،( تقریرات درس خارج اصول سید محمد باقر صدر)، مؤسسه دائره المعارف الفقه الاسلامیه، الثالثه، 1426 .

26)  فاضل لنکرانی، محمد، معتمد الاصول، تقریرات درس امام خمینی، نشر : مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، اول، 1420.

27)   فاصل تونی، الوافی، تحقیق سید محمد حسین رضوی

28)   یعقوب کلینی، اصول کافی، انتشارات دارالتعاریف للمطبوعات، بیروت، 1411.

29)   بحرانی، یوسف، لؤ لؤ البحرین، تحقیق محمد صادق بحرالعلوم

30)  بحرانی، یوسف، درر النجفیه الملتقیات الیوسفیه، شرکه دارالمصطفی لاحیاء التراث، 1423.

31)  رضایی اصفهانی، محمد علی،  منطق تفسیر قرآن ( مبانی و قواعد تفسیر قرآن،) جامعه المصطفی العالمیه، 1387.

32)   خرازی، سید محسن، عمدة الاصول، مؤسسه در راه حق، اول، 1427.

33)   صدر، سید محمد باقر، دروس فی علم الاصول، نشر اسلامی، قم، بی تا.

34)  فیض کاشانی، محسن، الاصول الاصلیه،(و سفینة النجاة و حق المبین) دار احیاء الاحیاء، الثالثه، قم، 1412.

35)  فیض کاشانی، محسن، تفسیر صافی فی تفسیر القرآن، کتاب فروشی اسلامیه، تهران، 1374.

36)   حر عاملی، حسین، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشرعیه، نشر اسلامیه، 1367.

37)  جزائری، سید نعمت الله بن عبدالله، انوار النعمانیه، انتشارات حقیقت بنی هاشمی، 1378ق

38)  حیدری، سید علی نقی،اصول الاستنباط فی اصول الفقه و تاریخه باسلوب حدیث، مؤسسه البلاغ، بیروت، الاولی، 1430.

39)  طوسی، ابو جعفر محمد بن حسن، تفسیر تبیان ، نشر مکتب الاعلام الاسلامیه، 1409.

40)  طبرسی، فضل بن حسن، تفسیر مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مکتبه آیت الله مرعشی نجفی، 1403.

 

[1]- شیخ انصاری، فرائد الاصول، 34. خراسانی، کفایه الاصول، ج2، ص 58.

[2]- همان، واژه نص.

[3]- امام خمینی، تهذیب الاصول، 2، 154.

[4]- شیخ انصاری، فرائد الاصول، ص 2. محمد تقی حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن،مؤسسه آل البیت، قم، دوم،  ص30.

[5]- مفردات راغب، ماده ظهر.

[6]- همان، ماده بطن.

[7]- ابن منظور، لسان العرب، ماده ظهر.

[8]- همان.

[9]- آخوند خراسانی، کفایه الاصول، ج1، ص 57.

[10]  نهایه الافکار، ص117

[11]- محاضرات، ج1، ص 214.

[12]- المیزان، ج1، ص 4.

[13]- ر.ک. البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص 29

[14] - ر.ک. هرمنوتیک کتاب و سنت، ص112.

[15]- ر.ک. الاتقان، ج2، ص 236.

[16]- البرهان فی علوم القرآن، ج2، ص 170.

[17]- الاتقان فی علوم القرآن، ج2، ص 236.

[18]- تفسیر عیاشی، ج1، ص 22.

[19]- ر.ک. التفسیر الاثری الجامع، ج1، ص 28.

[20]- المیزان، ج3، ص 44.

[21]- ر.ک. تفسیر سوره حمد، ص136. شرح دعای سحر، ص38.

[22]- امین استرآبادی، الفوائد المدنیه، مقدمه اول، ص4-44

[23]- همان، ص90-127.

[24]- همان،

[25]- همان، ص 92-126.

[26]- همان ، ص61-63.

[27]- همان، ص30 و 41 و 191 .

[28]- همان، ص 40- 48.

[29]- عاملی، امل الآمل، ج2، ص 246.

[30]- یوسف بحرانی، لؤ لؤ البحرین، تحقیق محمد صادق بحرالعلوم، ص117.

[31]- الفوائد المدنیه، ص1

[32]- احتجاج، ج2، ص 47.

[33]- کلینی، کافی، ج1، ص 40.

[34]- ریاض العلما، ج5، ص 121-122.

[35]- لؤلؤ البحرین، ص121.

[36]- الفصول المهمه، باب 18، ص 306.

[37]- همان.

[38]- روضات الجنات، ج7، ص 140.

[39]- درر النجفیه، ج2، ص 338؛ سید نعمت الله جزائری، انوار النعمانیة، ج1، ص 308.

[40]- اشاره به محسن فیض کاشانی دارد که در مقدمه تفسیر خود الصافی، ج1، ص 35 بیان کرده است.

[41]- درر النجفیه، ج2، ص 338.

[42]- الحدائق الناظره، ص 126-133. الدرر النجفیه، ص 147-148.

[43]- همان.

[44]- همان. ص 14-26.

[45]- فاصل تونی، الوافی، تحقیق سید محمد حسین رضوی، ص 244.

[46]- « (1) بدعوی اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به کما یشهدون به ما ورد فی ردع ابی حنیفه و قتادة و عن الفتاوی به...[46] (2) بدعوی انه لأجل احتوائه علی مضامین شامخة و مطالب غامضة عالیة، لا یکاد تصل الیها افکار أوی الانظار غیر الراسخون العالمین بتأویله[46]...(3) انه و ان لم یکن منه ذاتاً و الاّ انه صار منه عرضاً للعلم الاجمالی بطروّ التخصیص و التقیید و التجوز فی غیر واحد من ظواهر منع کبرا.(4) بدعوی شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر لا اقل من احتمال شموله له، لمتشابه المتشابه و اجماله (5) شمول الاخبار الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی لحمل الکلام الظاهر فی معنی علی ارادة هذا المعنی

[47]- همان، ص 269-270.

[48]- درر النجفیه، ص174.( چاپ سنگی)

[49]- حر عاملی، وسایل الشیعه، ج18، ص 137.

[50]- همان، ص140.

[51]- همان، ص 271.

[52]-همان، ص 247.

[53]-  آخوند خراسانی، کفایه الاصول، ج2، ص 60.

[54]- نساء، 83.

[55]- حر عاملی، وسائل الشیعه، ص 141.

[56]- همان، ص150و کلینی، اصول کافی، ج1، و عیاشی، تفسیر عیاشی، ج1، ص 22.

[57]- تمام روایات مرسل است مگر روایت دوم که سند دارد ولی « بشر وابشی» در سند آن است که توثیق نشده است . نویسندگان کتاب روش شناسی تفسیر قرآن ، ص 49؛ نیز به این ضعف اسناد تصریح کرده اند.

[58]- همان، ص 278.

[59]- همان، ص281.

[60]- ر.ک: کفایه الاصول، ج3، ص 405؛ فوائد الاصول، ج1، ص 140.

[61]- همان، ص 283.

[62]- فاضل لنکرانی، سیری کامل در اصول فقه، ج10، ص 253.اصفهانی، الهدایه، ج2، ص 62؛ سیادتی، وسیله الوصول، ص 477؛ شبر، اصول الاصلیه، 219؛ قدسی، انوار الاصول، ج2، ص 326؛ مؤمن، تسدید الاصول، ج2، ص 44.

[63]- واقعه/77-78-79.( ترجمه محمد مهدی فولادوند)

[64]- شیخ طوسی (460ق)در مقدمه تبیان می نویسد: « اعلم ان الروایة ظاهرة فی اخبار اصحابنا بأنّ التفسیر القرآن لا یجوز إلاّ بالاثر الصحیح عن النبی(ص) و عن الائمة (ع) الذین قولهم حجة کقول النبی(ص) و ان القول فیه بالرأی لا یجوز»( تفسیر تبیان، ج1، ص4.) همین کلام را طبرسی (548ق) در مقدمه مجمع البیان تکرار کرده و کلمه «نصّ صریح» را بر اثر صحیح اضافه کرده است. نیز محمد امین استرآبادی(1033ق) می نویسد« فی بیان انحصار مدرک ما لیس من الضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصلیة کانت او فرعیة فی السماع عن الصادقین(ع)»( فوائد المدنیة، ص128) نیز شیخ حر عاملی می نویسد :« باب عدم جواز استنباط الاحکام النظریة من ظواهر القرآن إلاّ بعد معرفة تفسیرها من الائمة»( وسایل الشیعة، ج18، ص129)

[65]- آل عمران/7.

[66]- روضه کافی، ج485؛ وسایل الشیعه، ج18، ص136؛ تفسیر صافی، ج1، ص20.

[67]- رک:اصول کافی، کتاب الحجه، باب انه ام یجمع القرآن کله الاّ الائمه ،ح4؛ بحار الانوار، ج92، ص 89؛ وسائل الشیعه، ج18، ص 134؛ تفسیر صافی، ج1، ص 32.

[68]- ر .ک: طباطبایی، المیزان، ج19، ص 137؛ و زبدة البیان، ص 29.

[69]- ر.ک: بحار الانوار، ج33، ص 27؛ تهذیب الاحکام، ج1، ص 127؛ الاستبصار، ج1، ص 113؛ نور الثقلین، ج1، ص 315.
]- بحار، ج33، ص 27؛ تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، ج1، ص 127.
[73]- آل عمران/7.
[74]- در مود سند روایت: « انما یعرف القرآن من خوطب به» اختلاف جدی وجود دارد. ( نگاه کنید به: مجله بینات ، ش 22و 23، مقله روایت « انما یعرفل القرآن» و نیز مجله مقالات و بررسی ها» ش 74، مقاله معصومان و فهم ویژه آنان از قرآن).
[75]- فروع کافی، ج3، 33.
[76]- فاضل لنکرانی، سیری کامل در اصول فقه، ج10، ص 255. شبر، اصول الاصلیه، 219؛ قدسی، انوار الاصول، ج2، ص 326؛ مؤمن، تسدید الاصول، ج2، ص 44. اصفهانی، الهدایه، ج2، ص 62؛ سیادتی، وسیله الوصول، ص 477؛
 
[77]- همان،ص 257-260. ؛ سیادتی، وسیله الوصول، ص 477؛ شبر، اصول الاصلیه، 219؛ قدسی، انوار الاصول، ج2، ص 326؛ مؤمن، تسدید الاصول، ج2، ص 44. اصفهانی، الهدایه، ج2، ص 62.
[78]- همان، ص264. .اصفهانی، الهدایه، ج2، ص 62؛ سیادتی، وسیله الوصول، ص 477؛ شبر، اصول الاصلیه، 219؛ قدسی، انوار الاصول، ج2، ص 326؛ مؤمن، تسدید الاصول، ج2، ص 44.
 
[79]- همان، ص شبر، اصول الاصلیه، 219؛ قدسی، انوار الاصول، ج2، ص 326؛ مؤمن، تسدید الاصول، ج2، ص 44. اصفهانی، الهدایه، ج2، ص 62؛ سیادتی، وسیله الوصول، ص 267.
[80]- کفایه الاصول، ج2، ص 294.
[81]- همان.ص 293.
[82] - همان.
[83]- همان، ص 294.
[84]- نائینی، فوائد الاصول، ج2، ص 135.
[85]- همان، ص 136-137.
[86]- معتمد الاصول، ج2، ص 447.صافی اصفهانی، الهدایه فی الاصول، ج3، ص131.
[87]- همان.
[88]- همان.
[89]- همان، ص448.
[90]- شهید صدر، دروس فی علم الاصول، حلقه دوم، ص 305-306.
[91]- همان. ص 309.
[92]- همان،ص 309-310.
[93]- سید محسن خرازی، عمدة الاصول، ج5، ص 40-45.
[94]- اصول الفقه، ج3، ص 147.
[95]- شیخ انصاری، فرائد الاصول، 34.
[96]- خراسانی، کفایة الاصول، 2، ص 58.
[97]- مظفر، اصول الفقه، ج3، ص 153.

[70]- ر .ک: العین، لسان العرب، المصباح المنیر، راغب اصفهانی.

[71]- علامه طباطبایی این معنا را پذیرفته است( المیزان، ج19، ص 137).