سید عزیز موسوی پروانی

مقدمه:

 فلسفه بطور عموم و فلسفه اولی به طور خصوص بعنوان پشتوانه عقلی اعتقادات مردم است و مهمترین ویژگی حوزه شیعه عقل گرایی است که از قدیم الایام حتی روزگار ائمه اطهار وجود داشته است اما از آنجایی که رسالت اندیشه های اسلامی فلسفی ، کشف و تبیین حقیقت با عقل و استدلال است لذا ممکن است در مسیر خود دچار موانع و آسیب هایی گردد که می توان با بررسی و شناخت آن در تحقق اهداف خود در جهت اعتلای اندیشه بشری گام های بلندی برداشت. در این میان به مواردی از آسیب ها و راهکارهایی که در مسیر فلسفه اسلامی در حوزه شیعه بنظر می رسد اشاره می شود اما قبل از این باید به جایگاه و تعریف آسیب شناسی فلسفه اسلامی پرداخت.

جایگاه و تعریف آسیب شناسی فلسفه اسلامی:

آسیب شناسی و کشف بایسته ها، یکی از مسائل فلسفی رشته های هر علم است بر این اساس بحث از آسیب های مباحث فلسفی، مسئله ای  است از مسائل فلسفة اسلامی و از آنجایی که غایت و هدف این دانش( فلسفة فلسفة اسلامی)وصف و تحلیل مکاتب و گرایش های فلسفه اسلامی و ارزیابی و کشف آسیب ها و توانمندی های آنهاست لذا «آسیب شناسی مباحث فلسفی»، یکی از زیر شاخه های این علم محسوب می شود . بر این اساس آسیب شناسی فلسفه اسلامی را می توان به « کشف و تبیین عوامل و موانع رشد و بالندگی حکمت اسلامی» تعریف کرد.

اما پس از بررسی جایگاه و تعریف آسیب شناسی فلسفه اسلامی، باید دانست که مأنوس بودن توده مردم با مسائل جزئی، همخوانی اندیشه آنها با اشعریت(یثربی20:1383) دخالت های سیاسی حاکمان(ابراهیمی1383 :48) و ترویج اخباری گری(یثربی22:1383) و نقد ناقدان غیر متخصص(تهرانی بی تا: 2) از فلسفه آسیب هایی است که مروّجان مکتب های عقل گرایی را در فهماندن و قبولاندن اندیشه های خود به مردم دچار مشکل کرده است که می تواند بعنوان آسیب های جدی فرا روی فلسفه اسلامی باشد که پرداختن به این موارد مجال دیگری را می طلبد .

آسیب ها و راهکارهای آن

1.        عدم بیان ضرورت، اهمیت و جایگاه فلسفه نسبت به علوم دیگر

از آنجایی که فلسفه اسلامی یکی از ابزارهای متقن و کارای اندیشه های ناب اسلام است باید به بسط و بالندگی آن در شرایط کنونی جهان اهتمام داشت و بر لزوم برون رفت فلسفه اسلامی از انزوا و انعطال تأکید کرد .

فلسفه اسلامی برای هر علمی، طرح و برنامه  ای مدون و ساختاری معقول می سازد و از ضرورت و جایگاه آن علم نسبت به علوم دیگر در جوامع بشری بحث می کند که بعنوان فلسفه های مضاف تعبیر می شود که نبود این نگرش در خصوص خود علم فلسفه و کم رنگ بودن آن به عنوان فلسفه فلسفه اسلامی شدیداً احساس می شود که کتب فلسفه حتی برای طالبان خود مشروح و مفصل بیان نکرده اند این امر به قدری محسوس و جدی است که در کتبی چون شرح الاشارات و التنبیهات و حکمة الاشراق، الحکمة المتعالیه فی اسفار الاربعة العقلیة،  شرح المنظومة و حتی در نهایة الحکمة و بدایة الحکمة بسیار جزئی و گذرا بیان شده است که می توان با مراجعه به خطبه هایی کتاب که بعنوان مقدمه نگاشته شده اند به این حقیقت واقف شد.

جای بسی تأسف است که دوستداران فلسفه با هزاران امید و شوق فراوان اقدام به آموختن فلسفه می نمایند و بسیاری از این گروه سعی دارند با الگو قرار دادن بزرگانی که فلسفه آموخته اند و در جامعه اسلامی در گذشته و حال نقش جدی دارند، به آنان اقتدا کنند اما از آنجایی که در کتب مربوطه ضرورت فراگیری فلسفه و اهمیت آن بیان نشده پس از مدتی راه خود را منحرف کرده و گاه به فلسفه پشت می کنند.

نپرداختن به ضروت و جایگاه فلسفه ضعفی است که حوزه فلسفه اسلامی بخصوص شیعه با آن دست به گریبان است در این بخش به نمونه هایی از کتب رایج فلسفه که در حوزه شیعی تدریس و تدرس می شود اما از این مهم خبری نیست، اشاره می شود.

بوعلی در کتاب « الاشارات و التنبیهات» خود در مقدمه خود بسیار کوتاه بخش فلسفه اولی و در خصوص کتاب بسیار گرانسنگ خود بدون اشاره به بیان حقیقت فلسفه و جایگاه آن می نویسد:

«هذه اشارات الی اصول و تنبیهات علی جمل یستبصر بها من تیسر له و لا ینتفع بالاصرح منها من تعسر علیه »(بوعلی148:1423) ترجمه: اینها رمزهایی است به یک مجموعه قوانین و آگاهانیدن بر مطالبی است برای کسانی که توان درک آن را دارند که توسط این مباحث به بینش و آگاهی می رسند و کسانی که فهم این مطالب برایشان دشوار است بیشتر از آنچه از ظاهر عبارت چیزی دستگیرشان نخواهد شد.

یا در مقدمه خود بر بخش منطق همین کتاب می نویسد:

« ایها الحریص علی تحقق الحق إنی مهد الیک فی هذه الاشارات و التنبیهات اصولاً و جملاً من الحکمة ان اخذت الفطانة بیدک سهل علیک تفریعها و تفصیلها »(بوعلی33:1423) ترجمه: ای کسی که در رسیدن به حق آزمندی، در این کتاب اشارات و تنبیهات، قواعد کلی و سخنانی از حکمت و فلسفه به تو هدیه کردم که اگر تیز هوشی باشی، بیرون آوردن جزئیات و اجزای آن بر تو آسان خواهد بود.

در همین خصوص جناب ملا هادی سبزواری در منظومه و شرحی که خود او بر آن نگاشته اند در خصوص جایگاه فلسفه و حکمت اسلامی فقط به این تشبیه اکتفا می کند که حکمت به مانند سلطان نسبت به علوم دیگر است که رعایای آن علیه آن شوریده اند. و در نهایت امر اینگونه اضافه می کند:

« و صلاحهم فی اللجاء الیه سیما العلم الالهی الذی له الریاسة الکبری علی جمیع العلوم و مثله کمثل القمر البازغ فی النجوم »(سبزواری38:1413) و در ادامه مقدمه خود، در بیان علت تصنیف کتاب، « فراموشی جامعه از حکمت را » بر می شمارد و می نویسد:

« إنی لما رأیت الحکمة نسجت علیها عناکب النسیان و نبذ شخصها مع سودده فی زاویة الخمول و الهجران . . . فألهمت ان اکسی ملاح المطالب العالیة بحلل النظم حثاً لأولی الاذواق السلیمة و ترغیباً لذوی الأشواق المستقیمة لا هو مشاهد من الشوق الوافی»(سبزواری39:1413).

اگر چه این کتب برای تدریس تألیف نشده اند اما کتاب هایی که به این منظور هم نگاشته شده اند نیز از این کاستی مبرا نیستند. در این خصوص می توان به کتاب « بدایة الحکمة » اشاره کرد نویسنده کتاب، تحت عنوان « مقدمة فی تعریف هذه الفن و موضوعه و غایته » مطالبی بسیار کوتاه آورده و در ترسیم هدف و جایگاه این علم چنین آورده است:

« و غایته تمییز الموجودات الحقیقة من غیرها و معرفة العلل العالیة الوجود و بالاخص العلة الاولی التی تنتهی سلسلة الموجودات و أسمائه الحسنی و صفاته العلیا و هو الله عز اسمه »(طباطبایی7:1419).

اما تعجب اینجاست که این رویکرد در کتاب  بعدی وی بنام نهایة الحکمة دیده نمی شود با آنکه این کتاب تحقیقی تر و مشتمل بر آراء مصنف محترم نیز هست و تنها به این امر بسنده نموده که علم فلسفه اعم علوم است و تمام علوم در ثبوت موضوعاتشان وابسته به فلسفه هستند. عین عبارت ایشان چنین است :

« أن الفلسفة أعم العلوم جمیعاً لأن موضوعها أعم الموضوعات و هو الموجود الشامل لکل شی فالعلوم جیمعاً تتوقف علیها فی ثبوت موضوعاتها و أما الفلسفة فلاتتوقف فی ثبوت موضوعها علی شی من العلوم فإن موضوعها الموجود العام الذی نتصور تصوراً أولیاً و نصدق بوجوده کذلک الموجودیة نفسه»(طباطبایی9:1422).

و جناب سهرودی  نیز در کتاب حکمة الاشراق خود بدون طرح این مباحث فقط به علت تألیف کتاب می پردازد و می نویسد : « اعلموا أخوانی کثرة اقتراحکم فی تحریر حکمة الاشراق أوهنت عزمی فی الامتناع »(سهروردی9:1380)

اما در این میان، جناب صدرالمتألهین، کمی حق مطلب را ادا کرده و در اهمیت و ضرورت فراگیری دانش عقلی و حکمت نظری مطالب زیبایی نگاشته است که به بخشی از آن اشاره می شود:

« ما من علم غیر الحکمة الالهیة و المعارف الربانیة إلا و الاحتیاج إلیه بمدخلیة الجسم و قواه و مزوالة البدن و هواه و لیس من العلوم ما یتکفل بتکمیل جوهر الذات الأنسیة و إزالة مثالبها و مساویها حین انقطاعها عن الدنیا و ما فیها . . .  إلا العلوم العقلیة المحضة»(ملاصدرا 2:1423)

 خوشبختانه اخیراً یکی از دانشمندان علوم عقلی در  یکی از کتاب های خود در موضوع فلسفه به نام «آموزش فلسفه» حدود 24 صفحه به ضرورت فلسفه تحت همین عنوان به بحث می پردازد که نوید خوبی برای دانش پژوهان فلسفه اسلامی است.(مصباح129:1387 ).

با توجه به آگاهی از آسیب و شناخت کاستی، راهکار و راه برون رفت از این امر نیز خود بخود روشن می گردد که با پرداختن به ضرورت و جایگاه فلسفه حداقل در چند صفحه راه مناسبی برای جلو گیری از این آسیب بشمار آید.

2.      نپرداختن به تطورات  تفکر فلسفی

 از آنجایی که مورخین فلسفه معتقدند که کهن ترین مجموعه هایی صرفاً جنبه فلسفی داشته یا جنبه فلسفی آنها غالب بوده، مربوط به حکمای یونان است که در حدود شش قرن قبل از میلاد می زیسته اند و از دانشمندانی یاد می کنند که در آن عصر برای شناخت هست و آغاز و انجام جهان تلاش می کرده اند. با روشن بودن وضعیت و سابقه فلسفه  اما نا آشنایان به تاریخ فلسفه اسلامی و کسانی که تازه وارد علوم عقلی می شوند در بدو ورود خود در آموزش با یک تردید و شک در خصوص فلسفه روبرو هستند و سؤالاتی در ذهنشان پدید می آید که فلسفه یونان چگونه و با چه تحولاتی مبدل به فلسفه اسلامی شد و این تحولات در عرصه مسائل و مباحث فلسفی چگونه صورت گرفت. و شبهه هایی از این قبیل... که می توان با پرداختن به برخی از مباحث و طرح مسائلی این نقیصه و شبهه ها را رفع کرد.

مباحثی چون سابقه علم فلسفه در اندیشه های ایران باستان(شریف1362 : 1/79) مکاتب فلسفی هند(هومن 1381 : 1/39)و فلسفه چین( مهرین 1361: 143)و بخصوص فلسفه یونان، تطورات آن در میان فلاسفه یونان، تأثیر اسلام بر مباحث و مسائل مطروحه در یونان(مطهری 1366 :3/13)، و تکونات و تغییرات فلاسفه مسلمان بر مسائل فلسفی یونان و . . .

به هر حال باید دانست که فلسفه یونان از 200 مسئله ای که داشت توسط دانشمندان اسلامی به 700 مسئله افزایش یافت به طوری که ماهیت و گرایش استدلالات مباحث فلسفه به سمت اصل توحید و اصول اعتقادی اسلام پیش می رود. از این رو می توان با مشاهده تغییر و تبدلی که تعریف فلسفه در زمان ارسطو و تعریف فلسفه در زمان حضور اسلام رخ داده به این امر واقف شد. به طوریکه تعریف فلسفه که از زمان قبل از ارسطو و افلاطون به « العلم باحوال اعیان الموجودات علی ما هی فی نفس الامر بقدر الطاقة البشریة » شهرت داشت توسط دانشمندان مسلمان به « استکمال الانسان فی مرتبة العلم و العمل» تغییر یابد که این تعریف از تبدیل کلمه فلسفه به حکمت بوجود آمده(سهروردی26:1384) که با اقتباس از این آیه قرآن است که می فرماید « يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ »(بقره:269)..

از طرف دیگر باید دانست که تاریخ فلسفه آنقدر که جزء فلسفه است که تاریخ علم جزء علم نیست چرا که هر کسی می توان بدون آگاهی زیاد از تاریخ علم دانشمند شایسته ای شود اما اگر مطالعاتی در تاریخ فلسفه نداشته باشد از علم فلسفه طرفی نخواهد بست.(ژیلسون6:1380) بنابر این با شناخت از مباحث و روش های متفاوت در مشاء، اشراق و حکمت متعالیه می توان به راحتی به عمق مطالب و مراد مصنف آگاهی یافت . در این میان کسی که از همه بیشتر در کتاب خود ین امر پرداخته است آقای مصباح یزدی است. وی با اختصاص دادن 36 صفحه به بسط این موضوع پرداخته است و عناوینی چون « درس اول: نگاهی به سیر تفکر فلسفی از آغاز تا عصر اسلامی »،«درس دوم: نگاهی به سیر تفکر فلسفی از قرون وسطا تا قرن هجدهم میلادی» و «درس سوم: نگاهی به سیر تفکر فلسفی در دو قرن اخیر» را به آن اختصاص داده است.(مصباح23:1378)

3.    عدم بیان کارکردهای مباحث فلسفه

متعلم فلسفه بمانند تمام دانش پژهان علوم دیگر در پی این است که از رهیافت فلسفه طرفی ببندد و از ثمره آن در پی حل مشکلی از مشکلات نظری ، علمی، اعتقادی استفاده کند . بنابراین علمی که نقشی در جامعه انسانی نداشته باشد وجود و عدمش یکی است . بیان کارکردهای فلسفه در مباحث فلسفی و پر رنگ کردن آن می تواند نقش حیاتی در حرکت و بالندگی فلسفه داشته باشد.

از این رهگذر یکی از آسیب های مباحث فلسفی عدم بیان کارکردهای آن می باشد. بسیار دیده می شود که مؤلف ثمرات و نتایج بحث خود را از مباحث یا اصلاً ذکر نمی کند و یا آنرا در لابلای مباحث پنهان می کند که گویی مهمان ناخوانده ایست که از حضورش شرم دارد در حالیکه نتایج و کارکردهای مباحث و قواعد فلسفی هدف اصلی برای وضع فلسفه بوده است که در این خصوص به یک مورد از آن اشاره می کنیم:

یکی از ثمرات مباحث فلسفی، قواعدی است که از آن بدست می آید . یکی از قواعد فلسفی، قاعده « معطی الشیء لا یکون فاقداً له » است که از آن بسیار استفاده شده اما این امر بطور واضح بیان نشده است. چنانچه جناب ملاصدرا در خصوص بیان « بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لا بشیء منها » و اثبات اینکه حق تعالی همه اشیاء است از این قاعده استفاده کرده است .

وی مطابق اصطلاح عرفا به اطلاق و تقیید تمسک کرده و مطلق را فاعل وجود مقید دانسته است سپس نتیجه گرفته که چون مطلق،  مبدأ هر گونه فضیلت و کمالی است که در موجودات مقیده وجود دارد، خود مطلق به داشتن جمیع فضایل و کمالات سزاوارتر است . چنانچه وی برای اثبات مقصود خود از این قاعده استفاده کرده است.

عبارت وی چنین است:

« . . . و ذلک الوجود المطلق هو کل الاشیاء علی وجه أبسط؛ و ذلک لأنه فاعل کل وجود مقید وکماله و مبدء کل فضیلة أولی بتلک الفضیلة و من ذی المبدء فمبدأ کل الاشیاء و فیاضها یجب ان یکون هو کل الاشیاء علی وجه أرفع و أعلی »(ملا صدرا 1423 :6 / 116)

یا اینکه در جای دیگر در باب صفات واجب الوجود و اثبات علم حق تعالی به ذات خویش از این قاعده استفاده کرده و به آن استدلال نموده است.

وی در این خصوص می نویسدکه مفیض و مبدع همه اشیاء در سراسر جهان هستی ذات مقدس باری تعالی است و از جمله موجودات جهان هستی آن گونه موجوداتی هستند که نسبت به ذات خویش عالم باشند چنانچه که صور علمیه نیز از صف موجودات عالم هستی خارج نمی باشند در این هنگام گفته می شود چون که صور علمیه و موجوداتی که نسبت به ذات خویش عالم اند از ذات مقدس حق تعالی صادر گشته و به ذات وی منسوب اند، ذات مقدس باری تعالی نیز نسبت به خویش عالم است، زیرا معطی شیء هرگز فاقد آن نخواهد بود(ابراهیمی 1380: 1/370 )[1].

عبارت وی در این خصوص چنین است:

« . . . سبق ان مبدع الاشیاء علی الاطلاق هو ذاته تعالی و من جملة ما یستند الیه هی الذوات العالمة و الصور العلمیة و المفیض لکل شیء أوفی بکل کمال غیر متکثر لئلا معطی الکمال عنه فکان الواجب عالماً و علمه لایزید علی ذاته »(ملاصدرا 1420: 65 )[2]

چنانچه دیگران نیز به این کارکرد فلسفی این مباحث اشاره کرده اند.(سبزواری،چاپ سنگی:157) اما این کارکردها که مربوط به مباحث خداشناسی و اعتقادات است اصلاً جلوه روشنی ندارد . لذا عدم بیان کارکرد مباحث ،آسیب جدی برای مباحث فلسفی در حوزه شیعه محسوب شده که مؤلف باید در روش خود این نکات را برجسته نموده و برای این مباحث عنوان خاصی در کتب خود اختصاص دهد.اگرچه یکی از معاصرین دست به جمع آوری قواعد فلسفی زده است از آنجایی که هدف وی تنها جمع آوری بوده گاهگاهی در مباحث خود کارکرهای آن را تحت عنوان « موارد جریان قاعده» بیان کرده است اما در بسیاری دیگر در لابلای مباحث به استناد فلاسفه از قواعد اشاره کرده است و در برخی از موارد هم حتی اشاره ای هم نداشته است.(ابراهیمی 1380 : 1/36).

از فیلسوفان معاصری که گام نسبتاً مؤثری در این امر برداشته است جناب سید محمد حسین طباطبایی است. وی در پایان در بحثی عنوانی مانند:  «قد تبین بما تقدم» و « یتفرع علی ما تقدم امور»(طباطبایی17:1423) را آورده تا  حدودی بیان کننده نتایج و کارکرد های مباحث باشد که این امر چندان مورد توجه اندیشمندان قرار نگرفته است.

4.    پیچیدگی طرح مطالب و وجود اصطلاحات گیج کننده

از آنجایی که روند توسعه افکار و اندیشه جوامع بشری متکی بر فهم از علوم است بنابر این علمی که سهل الوصول نباشد جایی در اندیشه انسانها و متعاقباً در زندگی جاری آنها نخواهد داشت. بنابراین با این ضرورت همت صاحبان خرد، در پی آسان نمودن مطالب علمی است تا جایی در زندگی بشری داشته باشد.

بنابراین یکی از مشکلات فراروی دانش پژوهان فلسفه غموض و پیچیدگی ادبیات و زبان فلسفه است در حالیکه می توان این مباحث مشکل را با زبان ساده و قالبهای نو و پسندیده تبیین کرد. بر این اساس با بررسی کتب فلسفی گذشته و حال می توان مشاهده کرد.

  ملاهادی سبزواری  در کتاب خود بنام «شرح المنظومه»، علاوه بر اینکه مباحث را بصورت پیچیده بیان کرده است از طرفی مباحث فلسفه را بصورت نظم آورده و در مرحله دیگر به شرح و بسط آن پرداخته است وانگهی وی ناچار است برای احتراز از اشتباه خواننده، به نکات ادبی نیز اشاره کند که با این کار ذهن متعلم را مشوش نموده و از اصل مطلب دور می کند. وی در عبارتی می نویسد :

« صرف الوجود مفعول مطلق . . . کثرة لم تعرضاً مؤکد بالنون الخفیفة . . . واحد ما نافیة حصلاً . . .»(سبزواری1413: 3/511)

یا در جای دیگر می نویسد :« فی الحس متعلق بقولنا عالمین و هو مفعول یبطل. . .»(همان512)  البته در این کتاب می توان به اصطلاحات بسیار پیچیده و غامض فلسفی و عرفانی اشاره کرد. و در خصوص مصطلحات گیج کننده نیز می توان از کتب فلسفی دیگر شاهد آورد. چنانچه جناب ملاصدرا در عبارتی در الحکمه المتعالیه در جلد نهم می نویسد:

« ان اول منزل للنور الاسفهبد الصیصة الانسانیة یسمونها باب الابواب لحیاة جمیع الابدان الحیوانیة و النباتیة »(ملاصدرا 1423: 9/ 8) چنانچه کتب سهروردی نیز از مملو از این اصطلاحات است. بخصوص  « حکمه الاشراق» ، از این مصطلاحات فراوان دارد که به برخی از آن اشاره می کنیم:

« الانوار الاسفهبدیة »(سهروردی208:1380) ، « ارباب الاصنام النوعیة الفلکیة »(همان:143) ، « الدوائر العقلیة النوریة »(همان:226) ،  «اسفهبد الناسوت »(همان:201) ، « هو الاب القریب من عظمائ رؤساء الملکوت القاهرة »(همان) و « فاذا انفسدت صیصاتها لاتنجذب الی صیاص اخر لکمال قوتها و شدة انجزابها الی ینابیع النور. . »(همان:224) .

 به هر حال برخی با آگاهی از این آسیب که فرا روی فلسفه است، سعی کرده اند در کتاب خود بر این مشکل فائق آیند(مانند مصباح یزدی در آموزش فلسفه) ، که انصافاً جای مباهات دارد و دیگران نیز قبل از وی توانسته اند کم و بیش در این امر مؤفق باشند.(اشاره علامه طباطبایی در نهایه و بدایه) در این میان بسیاری از شارحان که به تبیین گذشتگان اقدام می کنند گاهی عبارتشان سنگین و مشکل تر از ماتن  بوده که این امر به هیچ وجه قابل توجیه نیست. چنان چه جناب خواجه نصیرالدین طوسی در نمط چهارم در شرح عبارت بوعلی می نویسد:

« و الحاصل فی الاول هو شیء مع شیء فقط و فی الثانی هو شیء لشیء مع شیء و الثالث من شیء مع شیء »(بوعلی1426: 3/ 562) این عبارت به گونه است که می توان بصورت معمایی جلوه داشته باشد. البته باید دانست که  مغلق گویی و لفاظی بلایی است که فلسفه غرب نیز با آن دست به  گریبان است چنانچه ویل دورانت یکی از علتهای افول فلسفه را همین مسئله می داند.(دورانت 1376 :5 )

5.    کهنگی و اندراس زبان فلسفی

با بررسی و حتی تورق کتب فلسفی رایج حوزه شیعی می توان به این اعتقاد رسید که اصطلاحات و زبان و ادبیات فلسفه از زمان بوعلی تاکنون هیچ تغییری نیافته است بطوریکه حتی بسیاری از اصطلاحات آن مربوط به زمان ارسطو و افلاطون است که این امر سبب شده که فلسفه نشاط و شادابی خود را از دست بدهد و باعث کم رنگ شدن آن در در جامعه بشود.

از سوی دیگر باید اذعان داشت فلسفه چیزی جز افکار و عقاید یافته بشر نیست، عقاید و افکاری که با عقل و استدلال که در طول زمان توسط برخی موحدین و اندیشمندان الهی رنگ و بوی توحیدی به خود گرفته است بنابراین همانگونه اندیشه ها در تغییر و تبدل است الفاظ و مفاهیم نیز به تبع آن مندرس و کهنه می روند و به مرور زمان منسوخ می گردند لذا برای حفظ شادابی و نشاط مباحث نوی فلسفی و اندیشه های ناب باید به تأسیس مفاهیم نو دست زد تا زبان فلسفه نیز از زبان عصر خویش عقب نماند و ارتباط خود را با آن پیوسته حفظ کند. که این سبک و سیاق در بیان و تعلیل مسائل فراوان به چشم می خورد که در اینجا به یک نمونه از کلام جناب سهروردی در بیان قاعده امکان اشرف اشاره می کنیم.

وی برای طرح مسئله می نویسد که چون نورألانوار فقط دارای یک جهت است و اگر بنا باشد بدون واسطه علاوه بر أخس، اشرفی هم از او صادر شود لازم می آید که از واحد حقیقی دو چیز صادر شود و اگر بواسطه صادر شود، لازم می آید که علت أخس، علت اشرف هم باشد . بنابر این چون موجودات اخس( ممکنات جسمانی) وجود دارند باید قائل شد که پیش از آنها موجود اشرفی باشد که علت أخس بوده . . . که عبارت وی چنین است:

« ان الممکن الاخس اذا وجد فیلزم ان یکون الممکن الاشرف قد وجد، فان النور الانوار اذا اقتضی الاخس الظلمانی بجهة الوحدانیة، لم یبق جهة اقتضاء الاشرف، فاذا فرض موجوداً، یستدعی جهة تقتضیه أشرف مما علیه نور الانوار، و هو محال»(سهروردی 1380 :2 / 154) که این بحث عین همین روش و بیان در کتب بعد از وی نیز یافت می شود.(ملاصدرا1423 :6 /244)

6.     تقلید و جمود

از آنجایی که حرکت فکری و تولید اندیشه رهیافت فلسفه است لذا سخت ترین آسیب در این مسیر « حصار اندیشه»هاست(یثربی1383 :17) «تعصب و گرفتار شدن در یک فکر خاص، محبوس شدن در همان مکتب» است که این امر سبب سقوط آن می شود. بر این اساس نقد و بررسی آثار و اندیشة آنان راهی برای پویایی علم محسوب می شود و مسیر حرکت باید بگونه ای الهام بخش نوآوری و فراتر از کشف و توصیف قرار گیرد. در غیر این صورت فلسفه به مشتی از سخنان انتزاعی که مورد نزاع گروهی خاص بدل گشته و کارایی خود را از دست می دهد بنابراین تقدیس و تقلید اندیشه ای بدون دلیل امری است که سبب جمود اندیشه و به تحجر فکری مبدل می گردد چنانچه بسیاری بر این باورند که فلان مکتب و اندیشه آخرین مرحله کل اندیشه انسانی است که بدست آورده شده و جناب سهروردی این دیدگاه را تختئه کرده و می نویسد: « لیس العلم وقفاً علی قوم ینعلق بعدهم الملکوت و یمنع المزید علی العالمین »(سهروردی 1380: 2/9).

بنابراین این عقیده که « فلان فیلسوف بزرگ است پس تمام سخنانش درست است» کاملاً نابجاست چنانچه برخی چنین امری را القا می کنند(حسن زاده 1374 : 34) چرا که باید دانست هیچ مکتب فکری، یکسره، حقیقت ناب نیست و فقط گزارشی از شناخت و فهم یک فیلسوف از حقیقت هستی است لذا باید از تقلید صرف پرهیز کرد و از «مطلق و نهایی کردن»(حکیمی 1378 :60) گریزان بود .چنانچه یکی از نویسندگان نسبت به این امر اشاره داشته و در مقام ویژگیهای کتاب خود بنام آموزش فلسفه می نویسد:«کوشیدم مطالب طوری بیان شود که دانشجو را به سوی تحجر فکری، سوق ندهد بلکه روح نقادی را در وی زنده سازد»(مصباح 1378 :1/19).

با توجه به این امر، در کتب فلسفی، بخصوص کتاب حکمت متعالیه جناب صدرا، بسیار دیده می شود که  وی مباحث خود را با اعتقادات دینی عجین کرده و به مباحث علمی رنگ تقدس داده است و ناخواسته به خواننده چنین القا می کند که این بحث علمی که با ریاضت ها و صفای باطن و توسل به ارواح مقدسه و مشاهد شریفه به ذهن جناب صدرا آمده است  و بری از خطا است و گویی « سخنان او کمال انسانی»(اردکانی 1377 :40) است. یا چنانچه در عبارتی تحت عنوان « فی تحقیق ان کون الشیء عقلاً و عاقلاً » پس از نقل کلام جناب فخر رازی بر عدم پذیرش اتحاد عقل و عاقل می نویسد:  «أقول : الحمدالله الذی هدانا لهذا و ما کنا لنهتدی لولا ان هداناالله فانا بأعلام الله و تنویره قد اوضحنا سبیل الحق فی ما بعد عن درکه کثیر من الحکما فضلاً عن الفضلا بحیث لم یبق لأحد بعد ذلک مجال التردد فیه إلا لسوء الفهمه أو قصور عقله»(ملاصدرا 1423 :3/273).

با توجه به این رویکرد در طرح مسائل فلسفی آسیب جدی بر بالندگی و شکوفایی فلسفه و اندیشه های استدلالی می زند. بر این اساس که اقتضای ذاتی فلسفه توسعه مداوم و پیشرفت مستمراست به مانند گذشتگان با دلیل و استدلال مستحکم در پی تحولی عظیم بود با پژوهش و تلفیق علوم دیگر شاخه های قواعد فلسفی بتوان در هر مقطعی یک نظام عقلی منسجمی ترسیم کرد و آفاق نویی در فلسفه گشود.

7.     تلفیق و تمزیج فلسفه با علوم دیگر

فلسفه به عنوان یک علم مستقل با عقلانیت و استدلال در پی تحلیل مسائل و موضوعات فراروی خود است به این لحاظ تأثیر پذیری فلسفه از علوم دیگر و استفاده از روش آن یکی از مشکلات فلسفه اسلامی و هر فلسفه دیگر محسوب می شود.

اگر در فلسفه، که روش آن استدلالی است از جدل استفاده شود این نشانه ضعف فلسفه بوده که نشان دهنده این است که فلسفه از روش علم کلام در تبیین مسائل خود بهره برده است اما این بدان معنا نیست که تأثیر پذیری فلسفه  از کلام در موضوعات  به ماهیت فلسفه خدشه ای ایجاد کند چرا که اشکالی ندارد که فلسفه در موضوعات متأثر از علم کلام باشد اما مهم آن است که فلسفه باید در روش تبیین مسائل، تحقیقی و استدلالی باشد تا از آسیب مصون باشد.

اما فارغ از تأثیراتی که فلسفه به علوم دیگر داشته است، تأثیر آن بر علم کلام در روش تبیین مسائل است که توانسته کلام را از روش جدلی به استدلالی سوق دهد که به تازگی برخی از نویسندگان شیعی مباحث کلامی خود را به روش فلسفی تشریح و تبیین می کنند که آنرا به کلام فلسفی نیز نام گذاری نموده اند.(قدردان ملکی 1383 :2)

در این راستا نیز می توان به نمونه ای از مباحث نویسنده تفسیر المیزان اشاره کرد که وی چگونه مباحث و موضوعات کلامی خود را بصورت فلسفی تحلیل می کند . جناب سید محمد حسین طباطبایی درکتاب خود در پایان هر بخش تفسیری،  به تحلیل عقلی و استدلالی موضوعات مورد نظرخود، تحت عنوان « بحثٌ فلسفیٌ» می پردازد وی در بیست جلد تفسیر خود حدود هفده مورد بحث را عنوان کرده است که در این جا به چند مورد از آن اشاره می کنیم:

-        هر ثنا و حمدی به خدا منتهی می شود.(طباطبایی 1375: 1/37)

-        شناخت شناسی و معرفت شناسی.(همان75)

-        اثبات وجود علم و رد بر سوفسطائیان.(همان: 77)

-        فعل اضطراری و فعل اختیاری.(همان:163)

-        سعادت و شقاوت و رابطه اعمال با آن.(همان:277)

-        معجزة زنده کردن مردگان و مسخ.(همان: 410)

-        برزخ و زندگی بعد از مرگ.(همان:545) و بسیاری دیگر .

اما علی رغم استغنای روش فلسفه در تحلیل مسائل و تبیین مباحث برخی از فلاسفه از  عبارات و کلمات عرفا برای تحلیل مقاصد خود بهره می برند که توجیه درستی برای آن نمی توان یافت.که در این خصوص به برخی از نمونه های از آن اشاره می کنیم.

جناب صدرا در جلد دوم اسفار مباحث امور عامه خود را با مباحث عرفانی در می آمیزد و می نویسد: « قال بعض العرفا لعمری ان السماء بسرعة دورانها و شدة وجدها و الارض بفرط سکونها لسال فی هذا الشأن و لعمر الهک لقد اتصل بالسماء و الارض من لذیذ ما نالتا من تجلی جمال الاول ما طربت به السماء و رقصاً فهی بعد وفی ذلک الرقص و انبساط و غشی به الارض»(ملاصدرا 1423:2/278).

یا در جای دیگر در مباحث و استدلالات خود از عرفا و متصوفه نقل قول مستقیم می کند. از جمله عرفایی که در کتاب خود از آن بهره برده است می توان از حسین بن منصور حلاج و بایزید بسطامی که از چهره های پرآوازة تاریخ تصوف هستند(هجویری1336 :189) اشاره کرد و همچنین از دیگرانی چون عین القضات همدانی و محی الدین عربی نیز می توان نام برد و به سخنان آنان استشهاد کرده است.

وی در کتاب اسفار در سفر اول، هنگام بحث در کیفیت علم ممکن به واجب، به حجابی که میان عالم(انسان)و معلوم( حق تعالی) وجود دارد و آن همان انیت شخص است ، اشاره می کند و می نویسدکه : در مرتبه فنا عارف التفاتی به انیت خود نمی کند و بنابراین با کلیت ذات خود، به حق روی می آورد و او را مشاهده می کند هرچند که شاهد و مشهود در واقع به اتحاد نمی رسند، که در اینجاست که جناب ملاصدرا از حلاج نام برده و این بیت معروف او را که دیگران(طوسی 1342 :158) نیز استشهاد کرده اند نقل می کند(ملاصدرا 1423 :1/116):

« بینی و بینک انی ینازعنی           فارفع بلطفک انی من البین »(حلاج 1931)

یا در جای دیگر اسفار از بایزید بسطامی نام برده و در سفر چهارم در بحث تجرد نفس، مطالب نسبتاً فراوانی آورده است بطور مثال:

1-    قال ابویزید البسطامی« طلبت ذاتی فی الکونین فما وجدتها »

2-    قال ایضاً « انسلخت من جلدی فرأیت من أنا »

3-    و قال ایضاً« لو أن العرش و ما حواه »

با بررسی و تحقیق بدست می آید که اقوال اول و دوم را ملاصدرا در دو کتاب الشواهد الربوبیه و مفاتیح الغیب در بحث تجرد نفس عیناً نقل و استفاده کرده است.(ملاصدرا 1360 :220) و قول سوم را در عرشیه آورده است.(ملاصدرا 1341 :252).

مسئله تلفیق مباحث فلسفی در اسفار از سوی جناب ملاصدرا به حدی است که برخی معتقدند که کتاب الحکمه المتعالیه جناب ملاصدرا بمنزله شرحی بر فصوص الحکم و فتوحات مکیه ابن عربی است به طوری که غالب آثار جناب صدرا بخصوص اسفار ناظر به مبرهن ساختن حقایقی است که ابن عربی از طریق کشف شهود بدان دست یافته است. براین اساس بعضی از بررسی آثار صدرالمتألهین حدود شصت و دو مورد تصریح وی را به اقوال محی الدین عربی احصا کرده اند که بیانگر عمق تلفیق است به خصوص در مسائل مربوط به وحدت وجود، تشکیک وجود، وحدت شخصیه وجود، علیت، ربط حادث به قدیم، و مسئله نفس قابل ملاحظه است.(ندری ابیانه 1386 : 26 ) اگرچه ممکن است در دفاع از جناب ملا صدرا گفته شود که این مطالب عرفانی از باب استشهاد بیان شده است اما باید خاطر نشان کرد که  شیوه و عملکرد یک فیلسوف که بر مبنای روش عقلی و استدلال است این توجیه را بر نمی تابد.

در این میان سید محمد حسین طباطبایی در تألیف خود چه در بدایه الحکمه و نهایه الحکمه اصلاً سخنی از مباحث عرفانی و اصطلاحات آن، نه صراحتاً و نه اشارتاً استفاده نکرده است و به بیان یکی از شاگردانش حتی در تدریس و پرسش و پاسخهای فلسفی از تلفیق عرفان اجتناب می کرد.(ابراهیمی 1383 :28)

8.     عدم استفاده از تجارب فلسفه غرب

از آنجایی که ماهیت فلسفه غرب به گونه ای نیست که برکت، روشنایی و کمالی برای جامعه اسلامی به ارمغان آورد اما بنظر می رسد که بتوان از تجربه های سودمند آنان در گسترش فضای اندیشه و اکتشاف آفاق ناشناخته فلسفه اسلامی بهره گرفت.

از جمله تجربه های ارزشمند غرب، روش شناسی خیلی پیشرفته آنهاست به گونه ای که تا موضوعی به جایی نرسد که ضرورت نداشته باشد آن را قبول نمی کنند بر این اساس برخی بر این باورند که به نفع فلسفه اسلامی است که محتوای بلند روشمند و سیستماتیک جدید بخود بگیرد.(حائری 1384 :369) روشی که ریشه در حسن دیگری بنام گریز از تقلید و پیروی از آرا دیگران دارد که غرب به برکت این سیره خود، آفاق بسیاری را کشف کرده است و به اقالیم جدید ناشناخته ای قدم گذاشته است که برخی این آسیب را بعنوان نقیصه فلسفه اسلامی مطرح می کنند.(همان :398)

با همه این تفاصیل برخی معتقدند که فلسفه غرب اصلاً فلسفه نیست. به نظر می رسد این اختلاف  نظر و متعاقباً اختلاف بین فلسفه ها، ریشه در اختلاف  «روش شناسی علوم» هر دو مکتب دارد.(مصباح 1385 : 270) البته باید گفت که نمی توان به التقاط و گزینش های ناپخته دست زد چنانچه برخی نسبت به این امر هشدار داده اند. یکی از آن افراد هانری کوربن است که  به این امر تصریح داشته و معتقد است که التقاط عجولانه میان مباحث عمیق فلسفی شرق با فلسفه غرب خساراتی جبران ناپذیری را به بار خواهد آورد.(کوربن 1373 :511)

بنابراین اندیشمندان فلاسفه اسلامی  می توانند و باید در پاره ای از مواقع بطور کلی از ملاحظه نقص و کاستیهای فلسفه غرب به نقاط قوت و امتیاز حکمت اسلامی را بشناسند و قوتهای آنرا بارورتر و کاملتر و کاستی ها و نقایص آن را رفع نمایند. بر این اساس سنت قرانی و روایی میتوان از نوآوریهای فلسفه های غربی آموخت یا الهام گرفت و بر گسترش و دقت فلسفه اسلامی افزود لذا به نظر می رسد که با روش ها و ابزارهای تحقیق،  میتوان زوایای جدید فلسفی، منطقه های نو و آرا و استدلالهای جدید را کشف کرد و آنچه که بهترین است، فرا گرفت.

9.      تقدم و تأخر مباحث فلسفی

یکی از مسائلی که باید قابل توجه. ترتیب مباحث کتب فلسفی است. به نظر می رسد ترتیب مباحث از نظر منطقی در جایگاه مناسبی قرار ندارد چنانچه شناخت شناسی لزوماً قبل از هستی شناسی است. بطور نمونه می توان از کتاب اسفار ، نهایه الحکمه نام برد . جناب طباطبایی در مرحله اول نهایه الحکمه به مباحث هستی شناسی، با عنوان« فی احکام الوجودیة الکلیة » پرداخته است و بعد از آن مباحث شناخت شناسی با عنوان «المرحلة الثالثة فی انقسام الوجود الی ذهنی و خارجی »(طباطبایی 1422 :43) این ترتیب شایسته، همچنانکه در بدایه الحکمه و کتب دیگر نیز مشاهده می شود.

اگر چه در این میان  برخی به این امر توجه داشته و از روش اساتید خود سربازده اند. مصباح یزدی در جلد اول کتاب خود تحت همین عنوان آورده است « بخش دوم: شناخت شناسی » و عناوین« مقدمه شناخت شناسی» و « بداهت اصول شناخت شناسی» و«اقسام شناخت» و دیگر مباحث پرداخته و پس از آن در بخش دیگر تحت عنوان «هستی شناسی» این ترتبیب منطقی را رعایت کرده است.(مصباح 1378 :1/145به بعد).

10.     عدم سطح بندی کتب

یکی از موضوعات پذیرفته در امر آموزش، سطح بندی مطالب است بطوری که باید تمام مطالب در یک طبقه بندی خاص، برای مخاطبان و متعلمین از مطالب آسان تا مطالب مشکل درجه بندی شود . اگر چه ممکن است برخی بر این خرده گرفته که مراتب و مطالب فلسفه بگونه ای نیست که چینش موضوع شودو مسائل آسان مقدم و موارد مشکل متأخر گردد. در خصوص این اشکال باید متذکر شد که سطح بندی و درجه بندی کتاب منافاتی با سلسله وار بودن مطالب یک کتاب تخصصی ندارد. مشکل از آنجا نشئت می گیرد که تمام کتب فلسفی، کتاب علمی بوده و برای آموزش تحریر نشده و آن دسته از کتب که برای تدریس از سوی مؤلف انجام شده طبق سلیقه ایشان بوده، این مسئله رعایت نشده است. چنانچه می توان به کتاب بدایه الحکمه و نهایه الحکمه  که بصورت موجز و خلاصه تقریر یافته اشاره کرد.

نتیجه:

از بررسی و تحلیل آنچه در این نوشتار آمده روشن می شود که فلسفه اسلامی در حوزه شیعه دچار آسیب هایی است چون؛

-      عدم بیان ضرورت و جایگاه فلسفه در میان سایر علوم

-      عدم بیان تطورات  مباحث فلسفه

-      تقدم و تأخر غیر منطقی برخی مباحث

-      غموض و پیچیدگی مباحث

-      وجود اصطلاحات گیج کننده

-      عدم استفاده از تجربه های فلسفه غرب

-      تلفیق مباحث با عرفان و. . .

که باید برای بالندگی و پویایی آن راهکارهای مناسبی را به اجرا گذاشت.

فهرست منابع:

1)          قران

2)     ابراهیمی دینانی، غلامحسین، قواعد کلی فلسفه اسلامی،پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380

3)          ابراهیمی دینانی، غلامحسین، آیینه های فیلسوف،سروش تهران، دوم، 1383

4)          الهی قمشه ای، محی الدین، حکمت الهی،انتشارات دانشگاه تهران، 1336

5)     بوعلی، الاشارات والتنبیهات، تحقیق مجتبی زارعی، بوستان کتاب قم، چاپ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، اول، 1385

6)     بوعلی، الاشارات و التنبیهات، همراه با شرح شیخ طوسی، تحقیق حسن حسن زاده آملی، مؤسسه بوستان کتاب قم، مطبعه الاسلامی ، الاولی، 1426

7)     حسن زاده ، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند،انتشارات قیام،چاپ نهضت قم، دوم، 1374

8)          حلاج، دیوان حلاج، به کوشش سوئی ماسینیوس، ژورنال،1931

9)     حکیمی، محمد رضا، اجتهاد و تقلید در فلسفه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، دوم، 1378

10)      حائری یزدی، مهدی، جستارهای فلسفی، چاپ کتبیبه، اول، 1384

11)   داوری اردکانی، رضا، فارابی مؤسس فلسفه اسلامی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات اجتماعی، چاپ اول، 1377

12)   دورانت، ویل، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب،چاپ انتشارات علمی فرهنگی، دهم، 1376

13)   ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، چاپ دفتر نشر فرهنگ اسلامی، اول، 1378

14)   سهروری، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، نشر پژوهشگاه علوم انسانی،سوم، 1381

15)   سهروردی، حکمه الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، نشر دانشگاه تهران، هشتم، 1384

16)   سبزواری،شرح المنظومه، تعلیقه حسن حسن زاده آملی، نشر ناب، الطبعه الاولی،المطبعه امیر، 1413

17)      سبزواری، شرح المنظومه، چاپ سنگی،بی تا ، بی جا

18)   شریف، میر محمدف تاریخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهی، چاپخانه مجتمع دانشگاهی ادبیات و علوم انسانی، تهران، 1363

19)   صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی اسفار الاربعه العقلیه، دار احیاء تراث العربی، بیروت، لبنان، الطبعه، 1423

20)      صدرالمتألهین،المبدأ و المعاد،بیروت، الطبعه الاولی، 1420

21)      صدرالمتألهین، عرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، اصفهان، 1341

22)   صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی،تهران، دوم، 1360

23)      صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران، 1363

24)   طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القران، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، چاپ دفتر تبلیغات، نشر دفتر انتشارات اسلامی، هفتم، 1375

25)   طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، تحقیق عباسعلی زارعی سبزواری،مؤسسه النشر الاسلامی، الطبعه السادسه عشر، 1422

26)   طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، تحقیق عباسعلی زارعی سبزواری، مؤسسه النشر الاسلامی، البعه السادسه عشر، 1422

27)      طوسی، اوصاف الاشراف، چاپ نصرالله تقوی، تهران، 1342

28)   فرامرز قراملکی، محمد حسن، کلام فلسفی، چاپ فاضل، نشر وثوق قم، اول، 1383

29)   کوربن، هانری، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، نشر کویر تهران، چاپ وزارت ارشاد، اول،1373

30)      مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، حکمت، چاپ علامه طباطبایی، اول 1369

31)      مهرین، مهرداد، تاریخ فلسفه، موسسه چاپ مازیار، چاپ سوم، 1381

32)   ندری ابیانه، فرشته، تأثیرات محی الدین عربی بر حکمت متعالیه، نشر بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، اول ،1386

33)   هجویری علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، چاپ افست، تهران، 1336

34)   هومن، محمود، فلسفه شرق، موسسه مطبوعاتی عطایی، چاپ باستان، چاپ ششم، 1361

35)      یثربی، سید یحیی، فلسفه مشاء، بوستان کتاب قم، چاپ زیتون، اول، 1383